كانون فرهنگ و اندیشه مسیحی

زندگی و فلسفه آگوستین قدیس

چهارشنبه ، 21 اسفند 1387 ، 01:34 کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت

مطالعات تاریخی
از لحاظ تاریخی تفكر فلسفی در عالم مسیحی در دوره‌ی قرون وسطی ، آثار و افكار اگوستینوس، حائز اهمیت بسیاری است، به نحوی كه با قاطعیت می‌توان گفت كه فهم سیر این تفكر، بدون تعمق و بررسی این آثار و افكار، به هیچ وجه مقدور و میسر نیست و كل این سیر تحولی را می‌توان، خاصه تا اواسط قرن سیزدهم میلادی، از لحاظی صرفاً بسط و گسترش همین افكار دانست، حتی موقعی كه از بطن و گاهی نیز در مقابل آن، افكاری در زمینه‌ی سنتهای دیگر، چون مشائی و یا عرفانی محض و غیره قد علم كرده باشد. با این حال، در ضمن نباید فراموش كرد كه اگوستینوس از لحاظ تاریخی نه فقط اولین متفكر بزرگ مسیحی نیست بلكه به معنایی، فلسفه‌ی او نهایت و نتیجه افكاری است كه در سیر تحولی - و نه الزاماً تكاملی- خود به او رسیده است. آنچه بیشتر اگوستین را از متلكمان بزرگ قبلی كه در تاریخ به عنوان مدافعان (Apologistes) و آبای (Patrisiques) مسیحی شناخته شده‌اند، متمایز می سازد، نه الزاماً قدرت او در تفكر است و نه حتی در نفوذ كلام او و با اینكه از طرف دیگر، او را از این لحاظ نیز كمتر از اسلافش نمی‌توان دانست، به هر طریق علت شهرت او را از جهات دیگر نیز باید مورد توجه قرار داد. البته بیشتر مدافعان و آبای قرون اولیه‌ی میلادی به زبان یونانی نوشته‌اند و از لحاظی می‌توان به حق بیان داشت كه سنتهای مسیحی، به مرور در انتقال تدریجی خود از سرزمینهای شرقی دریای مدیترانه به سرزمینهای غربی همان دریا، زبان عوض كرده و چون كتب دینی و فلسفی نیز بناچار به زبان لاتینی به رشته‌ی تحریر درآمده است، احتمالاً شاید بتوان گفت كه اگوستینوس و آثار او به‌این لحاظ، بیشتر سرمشق متكلمان و فلاسفه‌ی بعدی قرار گرفته است و آنها چه از لحاظ سبك نگارش و چه از لحاظ انتخاب اصطلاحات فنی مناسب، به او تأسی جسته‌اند. ولی باز از این جهت نیز او را نمی‌توان منحصر به فرد دانست و تقدم زمانی متكلمان بزرگ دیگری چون ترتولیانوس(1) كه حدوداً دویست سال قبل از او، به زبان لاتین می‌نوشته‌اند و در كار خود نیز موفق بوده‌اند، نادیده گرفت. به همین دلیل، شهرت تاریخی اگوستینوس را از لحاظ دیگر نیز باید جستجو كرد و با توجه به وجوه دیگر مسئله، مشخصات عصری كه او زندگی كرده است و با دقت در جریانات اصلی این زندگی، مطالب را بهتر مورد تحلیل و بررسی قرار داد.

در سال 313 میلادی، با صدور فرمانی رسمی از طرف امپراطوری - تحت عنوان «فرمان میلان»- مسیحیت دین رسمی امپراطوری روم گردیده است. خود امپراطور - یعنی قسطنطین(2)- به سال 323 میلادی - خواه به علل اقتصادی و خواه به علل سیاسی - مسیحی شده و مركز امپراطوری را به قسطنطنیه- یعنی شهری كه به نام خود به سال 330 میلادی بنا كرده- انتقال داده است.(3) البته اگر رواج مسیحیت و رسمیت یافتن آن در روم، خود نشانی از اضمحلال و باطل شدن شعارهای متداول سابق این امپراوطوری است ولی هنوز در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم كه درست مقارن زندگی اگوستینوس است (او به سال 354 متولد و به سال 430 وفات یافته است) عظمت و قدرت روم، یك امر مسلم و یقینی تلقی می‌شده است و شعرای رسمی لاتینی با طمطراق از قدرت این امپراطوری و عدالتی كه كه از هر لحاظ در آن برقرار می‌دانستند در سرودهای خود منعكس می‌كرده‌اند. ادعای كلی بر این بوده است كه در این امپراطوری، هركس می‌توان خود را شهروند جامعه‌ی وسیع و بزرگی بداند و شبیه به افراد یك خانواده، تحت حمایت قانون واحدی مشغول زندگی باشد و همه‌ی اقوام و نژادها، بدون تبعیض، می‌توانند از طریق تجارت و تبادل فرهنگ و امكان برگزاری مراسم دینی خود و تشكیل خانواده به نحو دلخواه با یكدیگر رابطه‌ی آزادانه‌ای داشته باشند و از رفاه و آسایش عمومی برخوردار گردند. البته آنچه از لحاظ آرمانی، احتمالاً می‌توانست مقبول تمام اقوامی‌باشدكه هنوز تحت سلطه رومیان زندگی می‌كرده‌اند، عملاً با مشكلات زیادی روبرو بود كه مسلماً دلالت كامل به انحطاط امپراطوری رومی ‌داشت به نحوی كه دیگر آینده‌ای با ملاكها و ضوابط سابق برای آن، قابل تصوّر نبود. امپراطوری از درون پوسیده و استحكام سنتی خود را كاملاً از دست داده بود. توضیح اینكه در ابتدا، امپراطوری رم از جامعه‌های متفاوتی تشكیل می‌شد كه هر یك به نحوی استقلال داشتند ولی به مرور به علت اغتشاشات و عدم نظم كه در گوشه و كنار به وجود می‌آمد، به ناچار نوعی حكومت سلطنتی به سبك مصریان به وجود آمده بود كه علاوه بر قدرت ارتش، از نظم بسیار دقیق اداری هم برخوردار بود كه می‌توانست ضامن بقای امپراطوری باشد، ولی به مرور نوعی عدم اطمینان نسبت به امپراطور و عمال او پیدا شده بود به طوری كه جوانان از خدمت نظام، شانه خالی می‌كردند و دیگر كسی از میان آنها پروای حفظ عظمت روم را در سر نمی‌پروراند و عملاً افرادی كه مورد نیاز ارتش رومی بود، از میان بَربَرها - منظور اقوام غیررومی یعنی ژرمن و احیاناً اسلاو است- انتخاب می‌گردیدند. این افراد، نسبت به خواست واقعی دولت مركزی، اغلب بی‌اعتنا بودند. در اواخر قرن چهارم، ارتش روم انحصاراً متشكل از مزدوران خارجی بود و عملاً رومیان استحكام مهمترین نهاد اجتماعی خود یعنی ارتش را از دست داده بودند. انحطاط در زمینه‌های دیگر هم به چشم می‌خورد. طبقات ثروتمند رومی، صرفاً به اشیاء تجملی نوع شرقی، علاقمند بودند و فنون و صنایع داخلی آنها كه ظرافت تولیدات شرقیان را نداشت به مرور رو به زوال رفته بود. طبقات خورده مالك سنّتی كه تا آن زمان ضامن سلامت اقتصادی تولیدات نوع كشاورزی بودند كم كم با ورشكستگی روبرو شده و در عوض، طبقه‌ی سناتورها و اعیان تازه به دوران رسیده، به اموال خود به سهولت می‌افزودند و عدم تعادل عمیقی درون جامعه‌ی رومی به چشم می‌خورد. البته، وضع نابسامان درونی كه در تمام زمینه‌ها دیده می‌شد، در عین حال، مصادف با یك خطر بزرگ خارجی بود كه دیگر احتمال بقای امپراطوری را بیش از پیش كاهش می‌داد و آن، ازدیاد جمعیت و در نتیجه، مهاجرت و حركت اقوامی بود كه تا آن زمان ورای رودخانه‌ی رَین و دانوب در سرزمینهای غیر حاصلخیزی كه تقریباً برای رومیان، ناشناخته بود زندگی می‌كردند و رومیان، آنها را وحشی و بَرْبَرْ می‌نامیدند. این اقوام كه زندگانی طایفه‌ای داشتند و خانواده، سلول اصلی جامعه‌ی آنها را تشكیل می‌داده است، از لحاظ تاریخی، در دسته‌ها و گروههای بزرگتری شناخته شده‌اند از قبیل: فرانك (Francs)، واندال (Vandates)، گوت (Goths)، بورگوند (Burgondes)، ساكسن (Saxons)، آلمان (Alemans)، ویزیگوت (Wisigoths)، و غیره...

در آن عصر، تعداد كمی از مبلغین مسیحی كه به آن سرزمینها رفته بودند، و هنور موفق نشده بودند واقعاً بر اعتقادات محلی آنها فائق آیند. از طرف دیگر، با اینكه رومیان از سال 280 میلادی حركت و مهاجرت این اقوام را ممنوع كرده و مانع از آن می‌شدند، ولی عملاً در اواخر قرن چهارم، اینان، قسمت عمده‌ی غرب امپراطوری روم را در اختیار داشتند. با توجه به پیشرفت فوق العاده‌ی این قبایل بَرْبَرْ، گروهی از رومیان، مسیحیت را عامل ضعف و انحطاط روم می‌دانستند و تصور می‌كردند كه احتمالاً با احیای اعتقادات سنتی بتوانند غرور ملی را دوباره در میان اقوام رومی بیدار كنند و سپری در مقابل خارجیان به وجود آورند و مانع از اضمحلال بیشتر شوند. همچنین از طرف دیگر، باید یادآور شد كه در میان خود مسیحیان نیز اختلاف، اندك نبود؛ زیرا چه بسا رومیان بعد از رسمیت یافتن مسیحیت قادر نمی‌شدند با این دین كه به هر طریق از نوع سنت شرقی بود، انطباق حاصل كنند؛ و با وفاداری به مراسم و افكار قبلی خود، نوعی وضع التقاطی پیدا می‌كردند و به جای اینكه عادات غیر مسیحی خود را ترك كنند، عملاً آنها را به دورن كلیساها كشانده بودند و همین همیشه خود عامل مسلم اختلاف و موجب كشمكش دائمی بود. با توجه به اوضاع و احوال حاكم بر امپراطوری روم و دقت در آثار اگوستینوس، خاصّه با نظر داشتن ترتیب تاریخی آنها، كاملاً‌ معلوم است كه كوشش اگوستینوس، استحكام بخشیدن به موضع نظری مسیحیان و حفظ وحدت كلام در میان آنها بوده و به نحوی می‌خواسته با دفاع از افكار رسمی كلیسا، یعنی مجمع مقدس مسیحیان، مانع از هم پاشیدگی اصول اعتقادی مسیحیان شود. یعنی اگر امپراطوری از بنیان ویران و در شرف فرو ریختن بود، كلیسای مسیحی می‌بایست به همین علت، بنیان محكم و اصول اعتقادی واحد و مشخص پیدا می‌كرد و حساب خود را از امپراطوری جدا می‌ساخت؛ زیرا همان طوری كه اگوستینوس در اثر معروف خود شهر خدا تحلیل می‌كند، مسیحیت در حفظ جامعه‌ی خاكی كه عملاً گرایش بسوی مدینه‌ی ضالّه دارد نمی‌كوشد، بلكه منظور، برپایی و حفظ مدینه‌ی فاضله خدایی است؛ كه در آن صحبت از ملكوت آسمان است و بقا و سعادت اخروی نفس، تضمین می‌شود. اگوستینوس نه فقط با هر نوع فلسفه و اعتقادی كه احتمالاً به شِرْكْ منجر می‌شود، مخالف است، بلكه در نزد مسیحیان هم برعلیه هر نوع فرقه‌بندی و گروههایی كه مسیحیت را به سبك خود تفسیر می‌كنند، شدیداً به مخالفت می‌پردازد. آیا اطلاع از این جبنه‌ی كار اگوستینوس، برای توجیه شهرت خاص او كافی است؟ جواب سؤال ما البته منفی است چه در واقع مدافعان سلف او نیز همین مهم را به عهده داشته‌اند. با این حال باید دانست كه موقعیت اگوستینوس و شخصیت او با وضع اصلافش، بسیار متفاوت است. آنها از اعتقاد و ایمانی صحبت می‌كردند كه نه فقط رسمیت نداشت بلكه دائماً نیز سركوب می‌شد و شخص مسیحی به هر بهانه‌ای كه بود در مظانّ‌ تهمت قرار می‌گرفت و مورد شتم و شكنجه‌ی مقامات رسمی غیرمسیحی واقع می‌شد، در صورتی كه اگوستینوس در زمان خود، مدافع و مروج دینی است كه رسمیت دارد و اصول اعتقادی آن تا حدودی مشخص شده است. حتی ترتولیانوس كه از اسلاف نزدیك اگوستینوس و از مدافعان مسیحی طراز اول لاتینی نویس به حساب می‌آید، نمی‌تواند به تمامه، مورد قبلو كلیسای رسمی‌باشد، چه او، گرایش به یكی از همین فرقه‌ها یعنی پیروان مونتانوس(4) داشته است كه اصلاً مورد قبول كلیسا نیست و جنبه‌ی الحادی دارد. اگوستینوس نه فقط با دین مانوی كه در جوانی بدان گرویده و به جنبه‌ی ظاهری شرّ، قائل بوده است درمی‌افتد، بلكه با تما فرقه‌هایی كه به نحوی از انحاء براساس تعلیمات آنها یكپارچگی و وحدت مسیحیت در معرض خطر احتمالی قرار می‌گرفت به مبارزه می‌پردازد و كلاً اكثر آثار او، جنبه‌ی بحثی و مجادله‌ای دارد و گویی، او یك تنه با تمام موضعهای احتمالی كه استحكام كلیسای مسیحیان را متزلزل می‌كند به مخالفت برخاسته است، مثلاً برعلیه پیروان سرسخت پلاژ(5) و آریوس(6) و پیروان دونات(7) بحث و استدلال كرده و افكار آنها را نادرست تشخیص داده است. بدون اینكه در اینجا بخواهیم حقانیت و یا عدم حقانیت كلامی و فلسفی این فرقه‌ها را زیر سؤال ببریم و یا الزاماً ادعای مسیحیت رسمی را نسبت به اعتقاد آنها درست بدانیم، در هر صورت، قدرت كلام و قلم اگوستینوس را در این مهم، نمی‌توانیم نادیده بگیریم و همین نیز سرمشق و الگویی برای تمام متكلمان مسیحی بوده است كه او را قدیس آفریقایی می‌نامیدند ولی در قرون بعدی، در اوضاع و احوال مشابه، وقتی كه سنت رسمی اعتقادی خود را در مظانّ خطر می‌دیدند با اقتدا بدو به دفاع از آن می‌پرداختند، ولی شاید هیچكدام در واقع نه حرارت و شوق اگوستینوس را داشته‌اند و نه سوز و شیدایی و نه عمق و صداقت او را. از این حیث، در نوشته‌های او، آنچه جزمی و شاید هم گاهی جنبه‌ی خشن و قشری دارد، هیچگاه زننده به نظر نمی‌رسد؛ خاصّه كه تجربه‌ی او صرفاً شخصی است و گویی اگر از این تجربه ضرری حاصل آید، باید اول متوجه شخص وی گردد؛ بدین سبب خواننده‌ی آثار او، بدون اینكه همیشه منطقاً و عقلاً با او موافق باشد، از لحاظ عاطفی، نوعی همدلی و نزدیكی با او احساس می‌كند و البته، این حالت در نزد خواننده‌ی كتاب معروف اعترافات او، با توجه به جنبه‌ی ادبی مسلم آن نیز بیشتر بروز می‌كند. از این جهت، او كه برای دفاع از اعتقادات كلیسای رسمی، خود را در صف اول قرار داده است و هیچ نوع سازشی با افكار غیر در نزد او دیده نمی‌شود، گاهی عملاً مورد تقلید كسانی واقع شده است كه برعلیه ‌این كلیسا به نحو پنهانی و یا آشكارا به مبارزه برخاسته‌اند. از این لحاظ می‌توان از قاتشالك (Gottschalk) در قرن نهم و لوتر (Luther) در قرن شانزدهم و پیروان ژانسنیوس (Janeenius) در قرن هفدهم نام برد كه با هدفی كاملاً مغایر با هدف او، همگی صریحاً به او اقتدا كرده‌اند.

زاد و زندگی
با علم به ‌اینكه زندگانی مردانی چون اگوستینوس، در درجه‌ی اول، یك وجه درونی دارد و بدون توجه به تلاطم و شیدایی عمیقی كه حاكم بر نفس آنها می‌باشد، كردار و گفتار آنها مفهوم نمی‌شود، یادآوری اجمالی خطوط اصلی زندگی او حداقل برای دستیابی به چارچوب و مقطع زمانی مشخص و ثابتی برای افكار او، خالی از فایده به نظر نمی‌رسد.

اگوستینوس به سال 354 میلادی در نُمیدی (Numidie) شمال آفریقا، از یك مادر مسیحی و پدر غیرمسیحی متولد شده است. او از كودكی، زبان لاتین و حساب می‌آموزد؛ ولی یونانی را دیرتر شروع می‌كند به نحوی كه فقط اندكی می‌توانسته از كتابهای یونانی استفاده كند. در دوره‌ی جوانی در قرتاجنه (كارتاژ)، توجه به علم خطابه پیدا می‌كند و علاقمند به آثار سیسرون می‌شود ولی به مرور درمی‌یابد كه خطابه، صرفاً وسیله است نه غایت یعنی باید از آن فراتر رفت و به جستجوی حقیقت پرداخت. این روح جستجوگر كه دیگر به حقایق نسبی و اعتباری رضایت نمی‌دهد و حقایق را ورای قراردادهای اجتماعی می‌داند، علاقمند به تعالیم مانوی مسلكان می‌شود، چه در این تعلیمات، كل اطوار عالم مطرح بوده است و شرور، الزاماً در مقابل خیر محض، عدمی‌ دانسته نمی‌شده است بلكه اعتقاد به جنبه‌ی محض جوهری آن نیز بوده است. در سنت مانی، خیر و شر به عنوان دو اصل ذاتی كل عالم به حساب می‌آید و در نزد انسان نیز تقابل روح و جسم به عنوان دو منشأ نورانی و ظلمانی، محرز دانسته می‌شود به نحوی كه ضمن قبول نوعی اصلات ماده كه البته انكارناپذیر است احتمالاً بتوان انسان را دعوت به تزكیه و تطهیر كرد و او را قهرمان رستگاری عالم ساخت. با وجود گیرایی خاص تعلیمات مانوی برای اگوستینوس كه آن هنگام جوانی بیست ساله است و خود، مدرسه‌ای نیز برای تعلیم فن خطابه، دائر كرده است، این مشرب نتوانست روح او را آرامش بخشد؛ موضع ثنوی مسلك مانویان، بسیاری از مسائلی را كه به ذهن او خطور می‌كند بلاجواب می‌گذارد. درست در همان موقع، یكی از معروفترین نمایندگان مسلك مانی - استادی به نام فاستوس- به شهر قرتاجنه (كارتاژ) می‌آید و در مباحثی كه با اگوستینوس دارد، او را از لحاظ نظری، مجاب نمی‌كند؛ از این زمان به بعد، اگوستینوس ضمن قبول جنبه‌ی اصالت مادی گفته‌های مانویان، در اصول اعتقادی آنها، عمیقاً شك می‌كند و بالاخره، این مسلك را كنار می‌گذارد. خود او در كتاب اعترافات نوشته است:

بدین طریق با شكی كه نسبت به همه چیز پیدا كرده بودم، بدون اینكه یقینی در مورد عقاید دیگر داشته باشم، تصمیم گرفتم كه تفكر مادی را رها سازم و این عقیده در من قوت یافته بود كه در حال شك، وظیفه ندارم بیش از آن در فرقه باقی بمانم، خاصه كه عملاً بعضی از فلسفه‌های دیگر را بدان ترجیح می‌دادم.(8)

در سال 384 میلادی، یعنی در سی سالگی، اگوستینوس به رُمْ می‌رود و بالاخره در شهر میلان شمال ایتالیا، معلم خطابه می‌شود. در این سالها، او دوباره توجه به مسیحیت دارد و آثار آنبررُواز(9) قدیس، نظر او را جلب می‌كند. نهایتاً در اثر آشنایی بیشتر با آثار بزرگان مسیحی بعد از اینكه مرحله‌ی روحی بس بحرانی را توأم با تنفر و انزجار نسبت به خود می‌گذراند، در تابستان 386 (یعنی در سی و دو سالگی) حالت خاصی دراو پدید می‌آید و او به نحو رسمی، مسیحی می‌شود و به دست آنبررواز غسل تعمید می‌گیرد.

بعد از بازگشت به آفریقا، او با گروهی از مسیحیان از سال 388 تا 391 میلادی صومعه‌ای را بنیان‌گذاری می‌كند كه خود در صدر آن قرار می‌گیرد و آثار زیادی را به رشته‌ی تحریر درمی‌آورد. اگوستینوس به سال 430 و سن 76 سالگی در شرایط سختی كه به علت هجوم اقوام ژرمن كه از ناحیه‌ی اسپانیا به شمال آفریقا آمده بودند، در حالی كه شاهد آتشی بود كه در وطنش برپا شده بود و خونی كه در آنجا ریخته می‌شد جان می‌سپارد. بنابر گزارشهایی كه از نحوه‌ی مرگ او داده شده، او آنچنان فقیر و بی‌چیز بوده كه نیازی به نوشتن وصیتنامه در خود ندیده است.

قبل از پرداختن به آثار اگوستینوس درباره‌ی زندگانی او، ملزم به یادآوری چند نكته‌ی اساسی هستیم كه شاید درمورد آنها، مورخان تاریخ فلسفه، به وحدت نظر كامل نیز نرسیده باشند.

درمورد مسیحی شدن اگوستینوس در سن 32 سالگی، گروهی از مورخان عقیده دارند كه او در واقع همیشه مسیحی بوده واز این لحاظ، قابل قیاس با ترتولیانوس - كه قبلاً از او یاد كردیم- نیست ترتولیانوس قبلاً مُلحد و بت‌پرست بوده و بعد مسیحی شده است؛ در صورتی كه اگوستینوس قبلاً نه بدان معنی ملحد بوده و نه بت‌پرست؛ بلكه در مورد او باید از نوعی بازگشت به دین مادری صحبت به میان آورد، نه از چیز دیگر.

با وجود قبول مسیحیت و تعبّد كامل در قبال كلیسای مسیحی رسمی روم «كاتولیك»، نباید تصور كرد كه آتش درونی اگوستینوس به خاموشی گراییده و روح جستجوگر وی، دفعتاً از كار مانده باشد. كمتر متكلّمی را در كلّ تاریخ می‌توان یافت كه بعد از طی مراحل شك و رسیدن به یقین، به‌اندازه‌ی او، ذهن پرتحرك و خستگی‌ناپذیر پیدا كرده باشد؛ به همین دلیل، افكار گوستینوس را اگر از همین جنبه‌ی درد درونی شخصی كه گویی به نحوی همیشه همراه او می‌باشد، جدا سازیم وآنها را به صورت احكام كلی انتزاعی و احتمالاً علمی محض در نظر بگیریم، به محتوای اصلی آنها خلل وارد خواهیم آورد. بدین سبب بعضی از متخصصان، نحوه‌ی تفكر او را «مابعدالطبیعه‌ی تجربه‌ی درونی نامیده‌اند»(10)؛ چه در واقع، اگوستیونس تا پایان عمر، فعالیت نظری خود را حفظ كرده و در مسائل بسیار زیاد عقیدتی و فلسفی، گویی دائماً به تفكر و تأمل پرداخته و چه بسا افكار قبلی خود را نه فقط انتقاد بلكه گاهی كاملاً مردود نیز دانسته است. به همین دلیل، قبول مسیحیت را در سی و دو سالگی در نزد او، نه می‌توان واقعاً به معنای تام كلمه، ملاكی برای پایان یافتن دوره‌ای دانست و نه ضابطه‌ای برای آغاز دوره‌ی دیگر، بلكه گویی حالت واحدی از لحاظ روانی و اخلاقی، كل حیات درونی و زندگانی بیرونی اگوستینوس را تشكیل می‌دهد و بر همین اساس است كه آثار اگوستینوس را باید فهمید، چه او، یكی از آن متفكرانی است كه میان آثار و زندگانی‌اش، فاصله‌ای قرار ندارد و فهم یكی، بدون فهم دیگری امكان‌پذیر نیست.

آثار عمده اگوستینوس
از آگوستینوس، آثار بسیاری به صور مختلف، از قبیل كتاب و رساله و مقاله و موعظه و نامه و یادداشت و غیره باقی مانده كه تعداد كل آنها به بیش از هشتاد اثر تخمین زده شده است. البته بدون آشنایی كامل به زبان لاتین، نمی‌توان از محتوای كل این آثر باخبر شد. با توجه به‌اینكه متخصصان كلام مسیحی در صورت لزوم، همیشه از متن لاتین این آثار استفاده می‌كنند، عملاً‌ جز چند نوشته‌ی بسیار معروف - چون اعترافات، شهر خدا و غیره- كل این آثار به زبانهای دیگر، اعم از غربی یا شرقی ترجمه نشده است. علاوه بر دو اثر معروف نامبرده، می‌توان از چند نوشته و رساله‌ی دیگر چون محاورات كاسی سیاكُن (Dialogues de Cassiciacum)، برعلیه آكادمیان (Contra Academicos)، درباره‌ی حیات سعادتمند (De Beata Vita) و همچنین از حدیث نفس (Soliloque) (خودگویه)هایی مانند در بقای نفس (De Imnortalitate Animae) و نوشته‌هایی مثل در موسیقی (De Musica) و در تثلیث (De Trinitate) و از نامه‌هایی با ژروم قدیس (St. Jérome) و پولین قدیس (St.Paulin) و از چندین «موعظه» (Sermon) معروف نام برد. در انتها، بالاخره باید از كتابی نام برد كه همیشه برای شناخت درست افكار اگوستینوس، بحث انگیز بوده و آن كتابی است تحت عنوان تجدید در نظرات سابق (Retractions) كه او، آن را در اواخر عمر تهیه كرده و در آن، با توجه به ترتیب تاریخ به جمع‌آوری مقداری از نوشته‌های قبلی خود پرداخته و به نحو نهایی خواسته است در نظرات سابق خود تعمق كند. اگوستینوس در این نوشته آخر، نه فقط خطاها و اشتباهات قبلی خود را متذكر شده بلكه صراحتاً بعضی از افكار خود را تغییر داده است، مثلاً به جای قائل شدن به اراده‌ی آزاد و اختیار در نزد انسان، این‌بار از نوعی لطف و فیض خداوندی صحبت كرده و همانطوری كه در قسمتهای بعدی بحث خواهد شد موضع خود را در قبال فلسفه‌های سنت افلاطونی و افلوطینی مشخص ساخته است. او همچنین، علاقه‌ی خود را به فلسفه، در دوره‌ی جوانی، افراطی دانسته و در واقع، دیگر، كلام مبتنی بر كتاب مقدس را از هر لحاظ به تفكر فلسفی ترجیح داده است و نهایتاً اولویت را در شناخت حقایق به روشنایی درونی داده است نه به استدلال و جدل عقلی.(11)

اعترافات آگوستین
در میان آثار بسیار متعدد اگوستینوس، شاید هیچ یك به اندازه‌ی كتاب اعترافات، دلنشین نیست، به نحوی كه كمتر خواننده‌ای بتوان پیدا كرد كه در مورد صداقت و خاصّه خضوع مؤلف، شك كند و یا به هر طریق از لحاظی تحت تأثیر قرار نگیرد. البته منظور فقط این نیست كه اگوستینوس، حتی در یك مورد هم، برای خوشایند خواننده‌ی احتمالی خود، مطالب را ننوشته است بلكه منظور این است كه خواننده به نحو مستقیم، مورد خطاب او نیست، مؤلف در قسمتهای عمده‌ی كتاب كه در واقع نوعی حدیث نفس و خودگویه می‌باشد، خود را انحصاراً در مقابل خداوند قرار داده است و از این لحاظ، آنچه او اعتراف می‌كند به معنایی از مخاطب واقعی او، پنهان نیست. كوشش مؤلف در جریاناتی است كه بر او گذشته است و از همین لحاظ است كه آنچه ظاهراً جنبه‌ی پراكنده‌گویی دارد و اشاره به جریانات جزئی و گاهی بی‌اهمیت است در واقع به مرور مسیر تحولی شخص او را پدیدار می‌سازد و نحوه‌ی كار وی را نشان می‌دهد. اینكه او چگونه از امور جهان خاكی، روبه سوی خداوند آورده و با تشخیص فریبندگیها و با بیان آلودگیها چشم امید به مبدأ خیر دوخته است.

كتاب اعترافات اگوستینوس را به هیچوجه نمی‌توان همردیف و همشكل كتابهایی دانست كه عناوین مشترك و یا مشابه دارند چون اعترافات ژان ژاك روسو و یا خاطرات شاتوبریان، چه، نظر اصلی اگوستینوس، نوشتن یك اثر ادبی و هنری نیست؛ او نه می‌خواهد نمونه‌ای از نثری زیبا بسازد و نه استعداد و قدرت تلقینی تخیلات و تصورات ذهنی خود را به نمایش بگذارد. حتی نظر به همدلی و همرازی با خواننده‌ی احتمالی خود را هم ندارد. متن او، طوری است كه گویی او، حتی آن را برای تسكین و یا تطهیر خود ننوشته است. اعترافات به گناه و توبه، هرچقدر هم صادقانه و با خضوع بیان شود باز واقعیت را نمی‌زداید. آنچه رخ داده، جنبه انضمامی و وجودی دارد و مهم آن است كه شخص از معنای آن، سردربیاورد و از طریق گذشته‌ی خود و فهم آن، جهت اصلی تكاملی خود را بیابد. از این لحاظ، كتاب اعترافات اگوستینوس در عین شخصی بودن، اساس تاروپود جریانات زندگانی انضمامی شكل گرفته است و فیلسوف در واقع با غیرفیلسوف، شریك شده است، چه تفكر از تجربه‌ی زندگی روزمره تغذیه كرده است و مطلق، صرفاً در امور جزئی مورد بررسی قرار گرفته است. كتاب اعترافات من حیث المجموع، حكایت از نفسی دارد كه در جستجوی خداوند از توهمی به توهمی دیگر دچار می‌شود و از رنجی به رنج دیگری می‌رسد و نهایتاً، گویی سرّ بازیابی راه اصلی در همان شناخت وجوه عمیق خود نفس است و احتمالاً شناخت صحیح نفس، منجربه شناخت خداوند می‌شود.

كتاب اعترافات از سیزده قسمت تشكیل شده است كه هر قسمت را می‌توان به عنوان یك دفتر تلقی كرد. ده قسمت اول به نحوی اختصاص دارد به شرح حال و جریانات زندگانی خود مؤلف از زمان كودكی تا سی و دو سالگی كه بالاخره منجر به گرفتن غسل تعمید او شده است و قسمت دهم به بعد، تا حدودی نوعی شرح و تحلیل فلسفه‌ی نظری است كه گویی به منظور توجیه و اثبات اعتقادات مسیحیان به رشته تحریر درآمده است.

در سه قسمت اول، اگوستینوس، بعد از اشاره به عظمت خداوند از دوره‌ی كودكی خود و نحوه‌ی درس خوانی و از عدم تعادل دوره‌ی نوجوانی و شرح بعضی اعمال ناشایست از قبیل دلگی‌گریها و دزدیها و غیره و اینكه اغلب، گناه همراه با نفع پرستی است و سؤال درباره‌ی منشأ گناه و همچنین از عشق ناپاك خود و از عدم توجهش به كتاب مقدس و علاقه‌اش به مانویت، صحبت می‌كند. او، قسمت چهارم كتاب خود را به نه سال از زندگانی خود اختصاص داده كه به نظرش تماماً اشتباه بوده است. او از تدریس فن خطابه و از علاقه‌اش به علم نجوم و از نوشته‌هایی كه درباره‌ی هنر و زیبایی، تحریر كرده است و همچنین از رابطه‌ی نامشروعی كه با زنی داشته، صحبت می‌كند. ضمناً لازم به یادآوری است كه در اواخر همین قسمت چهارم، او اشاره‌ای نیز به مقولات ارسطو كرده است.

اگوستینوس قسمت پنجم كتابش را بیشتر اختصاص به سن بیست و نه سالگی خود داده است و از اسقف مانوی مسلك، فاستوس، كه استاد او بوده و از لحاظ فن خطابه، بالادست نداشته و به همین دلیل، دیگران را تحت الشعاع قرار می‌داده، صحبت كرده است؛ همچنین از شقاوت و بدبختی ناشی از علومی كه در آنها، توجه به خداوند نشده، بحث به میان آورده است. او بیان می‌كند كه دیگر موضع مانویان، او را راضی نمی‌كرده است. در پایان، از سفر خود به شهر میلان و آشنایی خود با آنبرواز قدّیس (St.Ambroise)، سخن می‌گوید.

در قسمت ششم، اگوستینوس از مادر خود، مونیك (Monique) كه به میلان نزد او آمده است و از بحثهای خود با دوستش الیپی سیس و همچنی از زن جدیدی كه به نحو نامشروع وارد زندگانی او شده، صحبت می‌كند.

در قسمت هفتم، اگوستینوس انتقاداتی كه بر افكار مانوی مسلكان وارد می‌داند بیان می‌كند و همچنین از مشكلاتی كه در فهم و ریشه و مبنای شرور وجود دارد صحبت به میان می‌آورد. او به نحو كلی اشاره به آثار افلاطونیان می‌كند و می گوید كه‌این آثار با اینكه در نزد شخص او، وسعت نظر پید آورده است ولی در هر صورت، چون مبانی اصلی اعتقادی خود را نتوانسته از این آثار بدست آورد، آنگاه توجه به كتاب مقدس (اعم از عهد عتیق و جدید) پیدا كرده است.

در قسمت هشتم، اگوستینوس، مقدماتی فراهم آورده است تا لحظه‌ی سرنوشت‌ساز زندگانی خود را كه به تردیدهای او خاتمه داده است بیان كند. او از لذتی كه در ارشاد و هدایت افراد به انسان دست می‌دهد و همچنین از اینكه عادت، چگونه انسان را اسیر خود می‌سازد و بالاخره اشاره به ‌این جریان كرده است كه روزی در همسایگی محلی كه سكونت داشته، عبارتی را می‌شنود كه كودكی به زبان می‌آورده است. آن عبارت از این قرار بوده: بردار و بخوان (Tolle et lege). این عبارت از زبان یك كودك ناشناس، تأثیر خاصی بر او بخشیده است و نظر او، صرفاً متوجه كتاب مقدس شده است.
در قسمت نهم، اگوستینوس، راجع به لطف و فیض خداوند و از انصراف خود از تدریس فن خطابه و از تصمیم قطعی خود برای قبول مسیحیت رسمی صحبت كرده است. ضمناً نحوه‌ی مرگ مادرش را شرح داده و سخنانی كه او در لحظه‌ی آخر زندگانی خود به زبان آورده، نوشته است.

در قسمت دهم، اگوستینوس، بحث خود را متوجه ‌این مسئله كرده است كه به هر طریق، انسان را به نحو كامل نمی‌توان شناخت و آنچه در مورد او، یقین می‌توان داشت حُبّ و عشق است كه به نحوی از انحا، او نسبت به خداوند دارد. اگوستینوس در ضمن با تفصیل راجع به حافظه صحبت می‌كند كه تاحدود زیادی تذكار افلاطونیان را در ذهن تداعی می‌كند و اظهار می‌دارد تجسس خداوند، همان تجسس سعادت و ابتهاج است. انسان، عشق طبیعی به حقیقت دارد و فقط موقعی از حقیقت روی برمی‌گزداند كه آن را مخالف شهواتش بیابد و كافی است تا تسلیم شهوات نشود تا نهایتاً خداوند براساس همان حق و حقیقت برای انسان شناخته شود. او ضمناً اشاره می‌كند به وسوسه‌های این جهان خاكی كه بصورت اصلی خود در نزد انسان پدید می‌آید مانند لذت و كنجكاوی و تكبر. در انتها، برای تلخیص افكار كلامی خود، فقط مسیح را به عنوان واسطه میان انسان و خداوند معرفی می‌كند.

در قسمت یازدهم، اگوستینوس از خداوند می‌خواهد كه فهم متون مقدس را برایش ممكن سازد و به حقایقی كه حضرت موسی دریافته است اشاره می‌كند. كل عالم را مخلوق و خلقت را مسبوق به عدم می‌داند ولی از آنجا كه زمان نمی‌تواند اندازه و مقیاس سرمدیت باشد، به زمان قبل از خلقت، قائل نمی‌شود، یعنی عالم را حادث زمانی نمی‌داند. برای روشن شدن این مطلب، اگوستینوس بحث بسیار عمیقی درباره‌ی ماهیت زمان می‌كند. زمان چیست؟ مقیاس زمان كدام است؟ گذشته و آینده كجاست؟ چگونه گذشته و آینده در زمان حال تصور می‌شود؟ آیا زمان، مقیاس حركت است؟ آیا روح، مقیاس زمان است؟ غیره و غیره... این قسمت از كتاب، بسیار خواندنی و جالب توجه است و مطالب زیادی از این قسمت در بحث مربوط به فلسفه‌ی اگوستینوس آورده خواهد شد.

در قسمت دوازدهم، اگوستینوس بیان می‌كند كه تجسس حقیقت مشكل است و از سهل انگاری باید خودداری كرد و بعد، مطالبی در «ماده‌ی اولیه» و طبیعت آن می‌آورد و نهایتاً می‌گوید كه ‌این ماده، مسبوق به عدم و خود هیچ است. بعد اضافه می‌كند كه قسمت آخر «سفر تكوین» عهد عتیق را به نحو متفاوت می‌توان تفسیر كرد و موسی معانی مختلف واقعی این متون را فهمیده است.

بالاخره در آخرین قسمت كتاب، یعنی در قسمت سیزدهم، اشاره به‌این مطالب شده كه به هر طریق، هر مخلوق وابسته به خیر محض خداوند است و تابع لطف و رحمت اوست. درباره‌ی تثلیث و تأثیر روح القدس نیز صحبت شده و بیان گردیده كه فقط از طریق ایمان است كه انسان امید و استحكام می یابد. او باز اشاره به خیالبافیهای مانویان می‌كند و از معنای عمیق عرفانی خلقت سخن به میان می‌آورد. كتاب، با این اعتقاد به پایان می‌رسد كه به هر طریق در فطرت انسان، نشان محرزی از خداوند است.

شهر خدا
كتاب شهر خدا (Cité de Dieu) كه نسبتاً مفصل هم می‌باشد، مهمترین اثری است كه از ابتدای پیدایش مسیحیت تا ششم میلادی درباره‌ی اختلاف نظری و سیاسی مسیحیان و مردمی كه هنوز به اعتقادات باستانی خود وفادار مانده‌اند به رشته‌ی تحریر درآمده است. از این لحاظ، این كتاب سندی است بسیار معتبر كه فهم مرحله‌ای از گذرگاه بسیار مهم تاریخ جهان را ممكن می‌سازد. می‌توان آن را نوعی دائرة‌ المعارف تحلیلی و استدلالی نیز دانست كه افكار و عقاید مختلف دینی و فلسفی را كه هنوز در اوایل قرن پنجم میلادی به نحو حادّ، میان رومیان وجود داشته مطرح ساخته است. در عین حال، مؤلف دائماً كوشش دارد كه از طریق استدلالهای خود از هر نوع تفرقه و اختلاف میان مسیحیان ممانعت كند و آنها را به وحدت نظر دعوت نماید. از این لحاظ، كتاب كاملاً جنبه‌ی كاربردی دارد و مؤلف، قلم خود را كاملاً با تعهد به دست گرفته است و نظر راهنمایی دارد.

با توجه به اهمیت فوق العاده‌ی این كتاب، در اینجا لازم به نظر می‌رسد كه با تفصیل بیشتری بدان پرداخته شود.

همانطوری كه قبلاً اشاره كردیم آنچه در اوایل قرن پنجم، رومیان را برعلیه مسیحیان برمی‌انگیخت، یك جریان بسیار مشخص بوده است. در سال 410 میلادی اقوام ژرمن یعنی «گوتها» (Goths) به فرماندهی آرالیك (Alaric) روم را به محاصره در‌می‌آورند و بعد از ورود به شهر، تا مدت سه روز به غارت و چپاول مردم می‌پردازند. این جریان كه به ابهت و شأن امپراطوری كهنسال روم لطمه وارد می‌آورد، موجب می‌شود كه گروهی از رومیان، این شكست را كه نشانی مسلم از ضعف امپراطوری بود، نتیجه‌ی ترك اعتقادات قبلی خود بدانند و نسبت به مسیحیت بدبین شوند و برعلیه مسیحیان عكس العمل شدید نشان داده، با آنها رفتار خصمانه‌ای داشته باشند. اگوستینوس، ابتدا به نحو شفاهی در موعظه‌های خود به رد اتهامات آنها می پردازد و افكار رایج شاعر معروف ویرژیل را كه امپراطوری روم را ازلی و ابدی می‌دانسته است باطل و دروغین اعلام می‌كند، آن هم به یك دلیل مبرهن و اجتناب ناپذیر كه كلاً باید تمام امور خاكی این جهانی را گذرا و پایان پذیر دانست. شهر خدا، همچون مدینه‌ی فاضله‌ای است كه در مقابل شهر خاكی و مدینه‌ی این جهانی و ضالّه قرار دارد.

اگوستینوس به مدت سیزه الی چهارده سال، مشغول نوشتن كتاب خود بوده است ولی برای انتشار مطالب آن، منتظر اتمام آن نمی‌مانده و به ترتیب، نوشته‌های خود را در اختیار مردم می‌گذاشته است و از آنها در جهت تبلیغ برله اعتقادات مسیحی استفاده می‌كرده است. او در سال 413 میلادی، دفتر اول كتاب خود را منتشر می‌كند كه بلافاصله مورد پسند عامه‌ی مردم قرار می‌گیرد ولی از آنجا كه می‌شنود مخالفین، نوشته‌هایی برعلیه او در دست تهیه دارند، در سالهای 414 و 415 میلادی، دفترهای چهارم و پنجم و سال بعد، دفترهای شش تا یازدهم را منتشر می‌سازد و به سال 417 تا 425 میلادی، دفترهای یازدهم تا هجدهم و بالاخره دفاتر آخر را به سال 425 و 426 منتشر و در اختیار مردم قرار می‌دهد.(12)

در اولین نگاه به نظر می‌رسد كه كتاب شهر خدا فاقد نظم و ترتیب منطقی باشد؛ مطالب تكراری در آن زیاد دیده می‌شود و گاهی مثل این است كه مؤلف از مسئله‌ی اصلی مورد نظر خود، منحرف شده بیشتر به مطالب فرعی پرداخته است؛ ولی به هر طریق با دقت بیشتر می‌توان خطوط اصلی و طرحی را كه خواست او بوده تشخیص داد؛ خاصه كه او در جای جای كتاب، خلاصه‌ای از مطالب اصلی گذشته را نیز از نو یادآور می‌شود و ارتباط آنها را با مطالب جدیدتر نشان می‌دهد. با اینكه اگوستینوس اسم كتاب را همان شهر خدا گذاشته ولی مجموعه‌ی مطالب مربوط به دو شهر و یا بهتر است بگوییم به دو جامعه می‌باشد كه یكی با توجه به احكام دین و جهان آخرت شكل گرفته است و دیگری با توجه به دنیای خاكی. بعضی‌ها تصور كرده‌اند كه اگوستینوس، صرفاً به افلاطون و كتابهای جمهور و یا تتئوس نظر دارد و یا به نوافلاطونیان (در دفتر نهم، قسمت هفدهم كتاب خود، اگوستینوس اشاره‌ای نیز به ‌این مسئله كرده است.) ولی به هر طریق مسلم است كه او به افكار بعضی از رواقیون و فیلون یهودی اسكندرانی و به كتاب تورات و به نامه‌ی پولس به عبرانیان و همچنین به بعضی از موعظه‌های آنبرواز قدیس و غیره نیز نظر دارد.

اگوستینوس در كتاب خود كلمه‌ی «شهر» و «مدینه»(13) را كه در نزد قدما، اهمیت خاصی داشته است به معنای نسبتاً جدیدی به كار برده است. لفظ یونانی «پولیس» (Polis) و لفظ لاتینی «سی ویتاس» (Civitas) به معنای شهر و مدینه در نزد مردم باستان، دلالت به گروهی از مردم می‌كرده است كه از قوم و نژاد و زبان و حصار و مرز مطرح نیست بلكه صرفاً منظور مردم و امتی است كه به خدای واحدی اعتقاد دارند و از احكام و قوانین مشتركی اطلاعت می كنند؛ امیدهای آنها نیز واحد و مشترك است.

اگوستینوس در دفتر پانزدهم فصل اول كتاب خود، تصور می‌كند كه انسانها از دو دسته تشكیل شده باشند، گروهی كه مطابق خواست و منافع این جهانی زندگی می كنند و گروه دیگری كه مطابق اوامر و احكام خداوند. البته نكته‌ای كه اهمیت دارد این است كه به نظر او، به هر طریق در این جهان، این دو عالم درهم آمیخته است. او با قوانین این جهانی مخالف نیست، البته تا وقتی كه مانع اعتقاد به خداوند نباشد و موجب نشود انسان، وظایف دینی خود را بدست فراموشی بسپارد. در ضمن نوعی فلسفه سیاست هم در كتاب دیده می‌شود و دولتی كه موردنظر اگوستینوس است از همان نوع حكومت تئودوز(14) است، یعنی دولت مسیحی كه در آن، ایمان واقعی مراعات می‌شود و ایمان به خداوند ضامن سعادت تلقی می‌گردد و قدرت از آن كلیسا یعنی از آن پاپ اعظم دانسته می‌شود. شارلمانی (Charlmagne) كه در قرن نهم میلادی مرتب كتاب شهر خدا را می خوانده است، می خواسته طبق گفته‌های آن، نمونه‌ی كامل شهریار مسیحی باشد. با این حال، كتاب شهر خدا را نباید یك كتاب صرف سیاسی دانست زیرا در این اثر، اگوستینوس به نحو كلی باتوجه به سرنوشت انسان، بیشتر می‌خواهد مطالب اخلاقی و دینی را به خواننده‌ی احتمالی خود، القا كند.

از لحاظ سبك نگارش كتاب، باید گفت كه اگوستینوس در اینجا، برخلاف مؤعظه‌های خود، مردم عادی را مخاطب قرار نمی‌دهد، بلكه بیشتر نظر به افرادی دارد كه از زبان و ادب و فرهنگ كلاسیك لاتینی با اطلاع هستند و از لحاظ زبان و اصطلاحات، او به ادبا و شعرای بزرگ لاتینی، چون سیسرون و ویرژیل و غیره... اقتدا می‌كند. از لحاظ محتوایی باید گفت كه اگوستینوس تقریباً نصف اول كتاب خود را اختصاص به بیان این مطلب داده است كه اولاً خدایان اساطیری دوره‌ی باستان، قادر نیستند وسایل بهره مندی واقعی انسان را در این جهان فراهم آورند و در ثانی، اعتقاد بدانها به هیچوجه حیات ابدی و رستگاری را برای انسان تضمین نمی‌كند. در این قسمتها، اگوستینوس به نوعی محاوره و مكالمه با یكی از نویسندگان معروف باستانی یعنی وارُن(15) پرداخته است. در میان مدافعان مسیحی، اگوستینوس اولین كسی است كه مستقیماً با توجه به متون وارُن، نقاط ضعف آنها را متذكر و به رد آنها پرداخته است؛ دیگر مسیحیان قبل از او، این متون را بدون اینكه قابل خواندن بدانند رد می‌كرده‌اند.

اگوستینوس با اینكه در تحلیلهای خود، تاحدودی دقیق است ولی گاهی كاملاً معلوم است كه سعی ندارد مسائل را واقعاً بشكافد و به عمق مطالب برسد؛ دو نوشته‌ی او، كوچكترین كوشش برای فهم موضع فلسفی وارُن دیده نمی‌شود. نكته دیگری كه در اینجا باید متذكر شد این است كه بدون شك در اوایل قرن پنجم میلادی، افكار اشخاصی چون وارُن، بسیار كهنه و فرسوده به نظر می‌رسیده و رد آنها با سهولت بیشتری مورد قبول مردم می‌توانسته است واقع شود تا تحلیل اعتقاداتی از نوا الوزیس (Eleusis) و ایزیس (Isis) و آتیس (Attis) و میترا (Mithra) كه در آن عصر، طرفداران بیشتری داشته است، خاصه در نزد افرادی كه به نظر آنها، دین صرفاً جبنه‌ی شخصی داشته و رستگاری به عنوان مسئله‌ی جمعی و اجتماعی، هیچگاه مطرح نمی شده بلكه نتیجه‌ی نوعی مراقبت و اعمال فردی دانسته می شده است.

از دفتر هفتم به بعد(16) اگوستینوس كم كم ذهن خواننده‌ی خود را آماده‌ی شنیدن بحثهای فلسفی می‌كند و بعد تا آخر كتاب، مسائل را تاحدودی به صورت نوعی «كلام طبیعی» مورد بررسی قرار می‌دهد و مسئله‌ی خداشناسی را مطرح و همچنین از شیاطین و فرشتگان در سنت نوافلاطونیان، خاصه در سنت آپوله(17) و فورفوریوس(18) صحبت به میان می‌آورد. او نهایتاً نشان می‌دهد كه حتی فرشتگان نمی‌توانند واسطه و رابط میان انسان و خداوند باشند؛ زیرا آنها، ازلی و سعادتمند هستند در صورتی كه انسان، فاقد این دو صفت است، یعنی هم میرا است و هم شقی؛ و به همین دلیل فقط مسیح می‌توانسته رابط و واسطه‌ای میان انسان و خداوند باشد، زیرا او با اینكه میرا است ولی با خداوند، پیوند ناگسستنی دارد.
فلسفه در كتاب شهر خدا: همانطوری كه بیان شد، قسمت عمده‌ی فصول سه دفتر آخر كتاب شهر خدا به نحوی كه بحثهای فلسفی و كلامی، اختصاص داده شده است. بررسی این قسمت و آشنایی مستقیم با آن، نه فقط ما را از موضع اصلی اگوستینوس آگاه می‌سازد، بلكه احتمالاً الگویی می‌تواند باشد برای فهم رابطه‌ی فلسفه به گونه‌ای كه در سنت یونانی رایج بوده با دین به صورتی كه مسیحیان غربی در قرون وسطی آن را تصور می‌كرده‌اند:(19)

در ابتدای این قسمت، اگوستینوس به نحو صریح بیان می‌كند كه نحوه‌ی بحث خود را عوض كرده و به جای اكتفا به بررسی اعتقادات اساطیری به سبك وارُن و غیره كه قادر نبوده‌اند ذهن خود را فراتر از جهان خاكی و مادی ببرند، این بار در «فلسفه‌ی طبیعی» (Philosophie Naturelle) در افكار فلاسفه كه برخلاف گروه قبلی، نزدیكتر به حقیقت شده‌اند، می خواهد به غور و تأمل بپردازد. او در ابتدا می‌گوید كه عنوان «فیلسوف» به كسی اطلاق می‌شود كه حُبّ حكمت دارد ولی از آنجا كه حكمت حقیقی فقط در نزد خداوند، خالق عالم است، پس فیلسوف حقیقی فقط كسی می‌تواند باشد كه دوستدار خداوند است و حُبّ او را دارد و به همین دلیل، نظر اگوستینوس رد و یا قبول كل رؤیاهای فلاسفه نیست، بلكه او فقط می خواهد به بررسی افكار آن گروه خاص از فلاسفه بپردازد كه به وجود خداوند، قائل هستند و خواست او را در زندگانی انسان دخیل می‌دانند ولی در عین حال به خدایان دیگری نیز كه مخلوق همان خدای اول هستند، متوسل می‌شوند، یعنی فلاسفه‌ی افلاطونی. اگوستینوس آنگاه برای اینكه بتواند جایگاه اصلی افلاطونیان را مشخص سازد ناچار از یادآوری اجمالی یك دوره‌ی تاریخی فلسفه‌ی یونان می‌شود و در یونان بزرگ عهد باستان، اشاره به دو نحله‌ی مشهور «ایونی» و «ایتالیایی» (Italique) (منظور همان نحله‌ی ایتالیایی است) می‌كند و از نحله‌ی اول، اسامی هفت حكیم كه در صدر آنها، طالس قرار گرفته و از نحله‌ی دوم، نام فیثاغورس را ذكر می‌كند تا برسد به سقراط. البته امتیاز كار سقراط را در این می‌داند كه او، بحث طبیعت را كنار گذاشته و از طریق اخلاق، توجه به خیراعلی كه در فوق همه‌ی امور می‌باشد داشته است، بدون اینكه البته، ماهیت این خیر را نهایتاً معلوم كند و همین موجب شده كه بعد از او، گروهی این خیر را در لذت و یا در فضیلت بدانند و یا نظر خاص دیگری، نسبت به‌این موضوع داشته باشند. به نظر اگوستینوس در میان شاگردان سقراط، چهره‌ی اصلی، البته افلاطون است. و بعد از بیان اجمالی زندگینامه‌ی افلاطون و اشاره به سفر وی به مصر و ایتالیا و با اشاره به‌این مطلب كه حكمت، یا متوجه عمل است - مثلاً به نحوی كه سقراط نشان داده- و یا متوجه نظر- به نحوی كه در موضع فیثاغورس دیده می‌شود- بیان می‌دارد كه افلاطون، این دو قسمت را با هم تلفیق كرده است. به نظر او، آنچه در واقع افلاطون را برتر از تمام فلاسفه‌ی عصر باستان می‌كند، این است كه او خداوند را علت وجود و اساس عقل و قانون حیات دانسته و بدین طریق، خداوند در سه قلمرو مختلف فلسفه، یعنی طبیعت و امور نظری عقلی و امور عملی اخلاقی باید اصل قرار بگیرد، چرا كه هرچه هستی دارد متعلق به او می‌باشد و آنچه د رعمل ملاك خیر و شر قرار می گیرد باز هم از اوست. آنگاه اگوستینوس با صراحت بیان می‌كند كه افلاطونیان، بیشتر از همه‌ی فلاسفه‌ی دیگر عصر باستان، نزدیك به مسیحیان هستند، زیرا انیان خداوند را خالق جهان و سرچشمه‌ی نور و حقیقت و بخشنده‌ی سعادت واقعی می‌دانند. آنها مثل بعضی از فلاسفه‌ی عهد باستان با امور خاكی و مادی، سروكار ندارد، مثل اینكه بگویند آب، منشأ كل اشیاء است (به مانند طالس) و یا هوا (به مانند اناكسیمن) و یا آتش (به مانند رواقیون) و یا اتم و جزء لایتجزا را (به مانند اپیكوریان) چنین بدانند. آنها كه در جستجوی خداوند متعالی و فوق امور جسمانی بوده‌اند، متوجه شده‌اند كه خداوند، فوق امور متغیر و صیرورت‌پذیر است و به نحو حقیقی و بسیط، هستی دارد و چون منشأ حیات است پس خود، حی است و باز به همین دلیل به تمام امور، علم دارد. در این تحلیلها، اگوستینوس خداوند را علت كل امور می‌داند.

درباره‌ی منطق هم كه در واقع قسمت دوم فلسفه است به نظر اگوستینوس، افلاطونیان برخلاف رواقیون كه با توسل به هنر ظریف خود، یعنی «دیالكتیك» به منشأ حسی حقیقت قائل شده‌اند و فهمیده‌اند كه روح، مستقل از حس و فقط براساس روشنایی طبیعی خود، می‌تواند حقایق را دریابد و كلاً شناخت در نزد انسان از خداوند ناشی می‌شود.

در این قسمت، اگوستینوس فقط خداوند را ملاك حقیقت می‌داند.

درباره‌ی اخلاق كه در واقع قسمت سوم فلسفه است، به نظر اگوستینوس، باز افلاطونیان با قائل شدن به خیر اعلی عمل، انسان را متوجه‌این نكته كرده‌اند كه ‌این خیر در اثر فضیلت حاصل می‌شود و فضیلت، بدون معرفت به خداوند ممكن نیست و فقط بدین طریق است كه به سعادت می‌توان رسید. در واقع به نظر اگوسیتنوس، صرفاً خداوند ملاك عمل خیر است و فیلسوف حقیقی و صالح در نتیجه، كسی است كه دوستدار خداوند بوده و به طور كامل حُبّ او را دارد.

در آخر این قسمت، اگوستینوس اشاره به‌این نكته می‌كند كه شاید در نزد اقوام دیگری چون لیبیاییها (Atlantiques)، یا مصریان، هندوان، ایرانیان، كلدانیها و سیتها (Scythes) و یا گلواها (Gaulois) و اسپانیا هم افكار مشابهی بوده است ولی او به هر طریق افلاطونیان را ترجیح می‌دهد.(20)

آنگاه اگوستینوس در فصل دهم از دفتر هشتم كتاب خود، مسئله‌ی اصلی موردنظر خود را كه همان رابطه‌ی مسیحیت و فلسفه است مطرح می‌سازد و می‌گوید كه ممكن است یك نفر مسیحی از تعلیمات كلیسایی، كاملاً با اطلاع باشد ولی راجع به فلسفه و حتی افلاطونیان چیزی نداند و هشدار پولس قدیس را به هیچ وجه نباید فراموش كرد كه گفته است: «مواظب باشید كسی شما را با فلسفه و تعلیمات فریبنده‌ی این جهانی جلب نكند». ولی پولس در ضمن نامه‌ی خود به آ‌تنیان(21) بعد از بیان اینكه فقط گروه اندكی حقایق او را می‌توانند بفهمند و گفتن اینكه از خداوند است كه «ماحیات و حركت و هستی داریم»، در حالیكه یونانیان را مستقیم تر مخاطب قرار می‌دهد، می گوید: «... همانطوری كه بعضی از كسان شما هم بیان داشته اند»، اگوستینوس اشاره می‌كند كه فكر افلاطونیان بیش از دیگر فلاسفه نزدیك به اعتقادات مسیحیان است و شخص او به عنوان مسیحی آنان را بر دیگران ترجیح می‌دهد. كاملاً معلوم است كه كل گفته‌های اگوستینوس مطابق با طرح و ترتیب معین و مشخصی تقریر شده است، چه آنگاه او این سؤال را طرح می‌كند كه «آیا افلاطون كتابهای مقدس را شناخته بوده است؟»

به نظر اگوستینوس، همیشه تشابه افكار افلاطون با اعتقادات مسیحیان موجب این تصور بوده است كه احتمالاً افلاطون ضمن سفر خود به مصر(22) از تعلیمات اِرمیاء نبی(23) برخوردار شده و یا به هر طریق كتابهایی از پیامبران عبری را دیده است.(24) به نحوی كه اگوستینوس بیان می‌دارد، خود او نیز در بعضی از آثار قبلی خود چنین نوشته بوده، ولی به هر طریق باید دانست كه افلاطون صد سال بعد از دعوت اِرمیاء نبی متولد شده و در عصری كه زندگانی می‌كرده، هنوز بنابر دستور بطلمئوس (Ptolémée)، پادشاه مصر، كتابهای پیامبران عبرانی ترجمه نشده بوده است.(25) اگر افلاطون، آشنایی جزئی هم با این مطالب داشته باشد از طریق یك ترجمه‌ی مكتوب نبوده و شاید به نحو اجمالی، شفاهاً مطالبی شنیده باشد. مثلاً كتاب سفر پیدایش با این عبارت آغاز می‌شود:

در ابتدا خدا آسمانها و زمین را آفرید. و زمین تهی و بایر بود و تاریكی بر روی لسجه‌ی (Alinie) و روح خدا سطح آبها را فرو گرفت.(26)

در رساله‌ی طبمائوس، افلاطون به بیان مشابهی می پردازد و می گوید كه خداوند، زمین و آتش را در هم آمیخته است و مسلماً در تصوّر او، آتش به مفهوم همان آسمان است و باز افلاطون گفته كه آب و هوا دو عنصر میانی هستند كه براساس آنها، دو عنصر نهایی - یعنی زمین و آتش- درهم می‌آمیزند و گویی او همان مطلب «سفر پیدایش» را تكرار می‌كند؛ یعنی اینكه «...و روح خدا، سطح آبها را فرو گرفت»؛ خاصه كه می‌توان تصور كرد روح، نوعی دم (Souffle) و نفحه است. ولی آنجا كه نظر افلاطون باز بیشتر با كتاب عهد عتیق مطابقت می‌كند آن وقتی است كه او می گوید: «فیلسوف كسی است كه خداوند را دوست دارد» و یا در جای دیگر وقتی كه او خداوند را حقیقتاً غیر متغیر و هست می‌داند، شبیه به پاسخی است كه موسی شنیده است یعنی «هستم آنكه هستم». بالاخره اگوستینوس نظر می‌دهد كه خواه افلاطون این حقایق را با آشنایی با كتب دینی پیامبران قدیم به دست آورده باشد و خواه از طریق آثاری كه خداوند به نحو كلی در عقل انسان به ودیعه گذشته است، در هر صورت، میان فلاسفه‌ی سنت یونان فقط با افلاطونیان است كه یك نفر مسیحی در بحث راجع به حیات ازلی می‌تواند احتمالاً به نتیجه‌ی مطلوبی برسد. به نظر اگوستینوس، ارسطو كه شاگرد با استعداد افلاطون بوده و بنیانگذار فلسفه‌ی مشاء است ولی از این لحاظ با او قابل قیاس نیست. آنگاه با اشاره به فلسفه‌های متأخر و احتمالاً رایج در زمان خود، اگوستینوس می گوید بیشتر آنها نه مشائلی هستند و نه در سنت آكادمیان؛ بلكه اكثر آنها در سنت افلاطون قرار دارند و در این میان، نزد یونانیان می‌توان از افلوطین (Plotin) و یا مبلیخوس(ژامبلیك و جامبلیك هم گفته شده است.) (Jambelique) و فورفوریوس نام برد و از آپوله كه آفریقایی بوده و در هر دو زبان یونانی و لاتینی شهرت یافته است. البته باید یادآور شد كه‌این فلاسفه، خواه ناخواه خدایان كثیری را در نظر گرفته‌اند. در اینجا، اگوستینوس دفتر هشتم و فصول دوازده گانه‌ی آن را به پایان می‌رساند.
در دفتر نهم، اگوستینوس با توجه به نتایجی كه از قسمت قبل به دست آورده می گوید آنهایی كه به دو گروه از خدایان قائل هستند، خدایان شرور را شیاطین (Demons) نامیده‌اند و بعضی از آنها تصور كرده‌اند كه چون خدایان نمی‌توانند دخالتی در عالم انسانی داشته باشند بیشتر همین شیاطین هستند كه واسطه قرار می‌گیرند و بعد با بحثی درباره‌ی فرشتگان كه آنها را شیاطین نمی‌توان دانست، اگوستینوس نظر قطعی می‌دهد كه فقط مسیح می‌توانسته واسطه‌ی میان انسان و خداوند باشد.

در دنباله‌ی بحث (در فصل شانزدهم، دفتر نهم) اگوستینوس ردیه‌ای بر موضع افلاطونیان می‌نویسد و انتقاد خود را متوجه ‌این قسمت از گفته‌های آنها می‌كند كه به نظر آنها، خدایان، دخالتی در عالم انسانی ندارند و هیچ خدایی با انسان سروكار پیدا نمی‌كند و اصلاً الوهیت آنها در همین است كه با انسان، آلوده نشوند، ولی شیاطین با انسان سروكار دارند و غیره... در انیجا اگوستینوس بیشتر نظر به كتابی از آپوله دارد تحت عنوان خدای سقراط(27) و تعجب می‌كند كه آپوله، عنوان خداوند را در این موارد بكار برده باشد چه از محتوی كتاب این طور برمی‌آید كه سقراط بیشتر با شیطان (Demon) سروكار داشته و همین واسطه‌ی میان او حقایق بوده است والبته به نظر اگوستینوس از طریق هیچ شیطانی نمی‌توان به حقایق رسید و شیاطین، ارواح خبیثه هستند. اگوستینوس در فصل بیست و سوم این دفتر، بحثی نیز در افكار هرسمی كرده كه البته نظر موافقی با این سنت ندارد.

در دفتر دهم یعنی آخرین قسمت كتاب، اگوستینوس بحث اصلی خود را به بررسی در قسمتی از افكار فورفوریوس اختصاص می‌دهد و بعد از آنكه در بعضی از جزئیات، تناقض افكار این متفكر را از نظر خود مبرهن می‌سازد، به بیان انتقاداتی كه به افكار تمام افلاطونیان وارد می‌داند، می‌پردازد. اختلاف اصلی اگوستینوس با تمام فلاسفه‌ی افلاطونی در این است كه آنها حدوث نفس را نمی‌پذیرند و آن را ازلی و ابدی و غیر مخلوق می‌دانند. به نظر اگوستینوس اگر چنین است و نفس، مسبوق به عدم نیست باید كه نقص و شقاوت (Misère) نیز همیشه در آن بوده باشد و اگر این حالت همیشه در نفس نبوده و بعد عارض آن شده پس چگونه ‌این مسئله را توجیه كنیم و بگوییم آن حالت دفعتاً و در لحظه‌ای خاص پدید آمده و باز چنین چیزی را چگونه می‌توان مستدل ساخت. به نظر اگوستینوس، این مشكلات را فقط موقعی می‌توان برطرف ساخت كه نفس را حادث و مخلوق بدانیم نه قدیم و غیرمخلوق و اگر به فرض قادر به مبرهن ساختن این مطلب هم نباشیم در این صورت بهتر است به ضعف خود اعتراف كنیم و در این مورد به‌ایمان و تعلیمات دینی اكتفا بنماییم.

قبل از پایان این قسمت، شاید بی‌مناسب نباشد یادآور شویم كه در همین دفتر دهم (فصل 28) وقتی كه اگزستینوس درباره‌ی فورفوریوس به بحث می‌پردازد، خصومت و دشمنی خاصی نیز نسبت به او نشان می‌دهد و او را مستقیماً مخاطب قرار داده با لحن انتقادی می گوید كه اگر او واقعاً حكمت را دوست می‌داشت می‌بایست به شناخت مسیح می پرداخت و به علوم بی‌فایده متوسل نمی شد.(28)
در آخرین فصل كتاب، اگوستینوس كاملاً با لحن تبلیغ و مطابق با سنت تمام مدافعان رسمی مسیحی (Apologistique) كه از قرن دوم میلادی وجود داشته‌اند، درباره‌ی طریق كلی و همگانی رستگاری به صحبت می‌پردازد و نوشته‌ی خود را به پایان می‌رساند.

آراء فلسفی اگوستین
با توجه به ‌این مطلب كه اگوستینوس حدوداً از سی و سه سالگی تا چهل و یك سالگی كتاب شهر خدا را نوشته و در این كتاب كاملاً نحوه‌ی شكل‌گیری اطلاعات و معلومات فلسفی او مشخص است، باید گفت كه به وضوح پیداست اگوستینوس به عنوان صرف متخصص نه فقط به فلسفه نپرداخته بلكه احتمالاً چه از لحاظ جزئیات و چه از لحاظ كلیات در معلومات او، كمبودها و نكات مبهم و غیردقیق نیز دیده می‌شود. بنا به گفته‌ی خود او، آنچه مورد توجه‌اش بوده، سنت افلاطونیان است ولی در این مورد هم او نخواسته حداقل، وجوه تفارق افلاطون را با نوافلاطونیان و یا احتمالاً مشخصات هر یك از آنها را به نحو متمایز روشن سازد. در مجموع، اگوستینوس در نوشته‌های خود بندرت از اپیكوریان و رواقیان و فلاسفه‌ی مشاء صحبت به میان می‌آورد و كاملاً معلوم است كه هیچگاه و از هیچ لحاظ او به فلسفه و حتی به علم محض به عنوان یك رشته‌ی مستقل به خودی خود، مطرح بوده باشد توجه نداشته است. به نظر او، هر نوع شناخت، ارزش و اعتبار خود را فقط از طریق تحكیم ایمان به خداوند می‌تواند حاصل كند، آن هم به‌ این دلیل مسلم كه فقط خداوند است كه به نحو انحصاری و مطلق، منشأ شناخت و ارزش آن می‌باشد و بس. همانطوری كه قبلاً اشاره كردیم، در كتاب تجدید در نظرات سابق كه در واقع آخرین تألیف اوست، او علاقه‌ی خود را در دوره‌ی جوانی به فلسفه، افراطی می‌داند و استدلال و فعالیت عقلی را در راه رسیدن به حق و حقیقت، ناچیز قلمداد می‌كند و برعكس برای روشنایی درونی كه كاری با جدل و احتجاج ندارد ولی گویی حقیقت را در دل ما عیان می سازد ارزش و اهمیت زیادی قائل است. زیرا كلاً در درجه‌ی اول، در ایمان بدون استدلال است كه می‌توان به نحوی نشانی از رحمت و فیض خداوندی را دید و از این لحاظ، این عقل نیست كه زیربنای ایمان را می‌سازد، بلكه درست برعكس این ایمان است كه به مدد عقل می شتابد و مانع از انحراف آن می‌شود. یعنی او مثل سلف خود، ترتولیانوس نمی‌گوید كه «ایمان می آورم چون غیرمعقول است» (Credo ut absurdum)، بلكه می‌گوید: «ایمان می‌آورم تا بفهمم» (Credo ut intelligam)؛ چه در واقع میان ایمان داشتن و فكر كردن، فاصله‌ی زیادی است؛ انسانی كه فكر ندارد، ایمان هم نمی‌تواند داشته باشد و البته بدون ایمان هم تفكر انسان بی هدف باقی می ماند و جهت اصلی خود را نمی‌یابد. از این لحاظ همانطوری كه می‌بینیم در هر نوع مقایسه‌ی میان فلسفه و دین و یا عقل و وحی به نظر اگوستینوس همیشه اولویت با دین و وحی می‌باشد و این فلسفه و عقل است كه با قبول این اولویت، احتمالاً می‌تواند نظام و روش خود را مقبول و محمود سازد و الاّ آن، كاملاً بی‌محتوا و فاقد ارزش و اعتبار خواهد بود. در توضیح همین مطلب باید به یاد آورد كه به نظر اگوستینوس، انسان را به نحو طبیعی بی گناه و عقل او را مبرا از خطا و انحراف نمی‌توان تصور كرد. انسان و افكار و اعمال او را فقط براساس و مبنای هبوط او می‌توان فهمید و بیشتر با توجه به گناه اولیه هست كه می‌توان راهی برای رستگاری و فلاح او جستجو كرد. به همین دلیل، تمام متخصصانی كه خواسته‌اند براساس كل آثار اگوستینوس به یك نظام واحد معین دست یابند به نحوی كه حدود و ثغور آن كاملاً روش باشد و مقدمات و نتایج آن در موضوعهای مختلفی كه اگوستینوس عنوان كرده، یكسان و منسجم به نظر آید، اظهار عجز كرده‌اند و یا در هر صورت، معترف به مسامحه و سهل انگاری خود بوده‌اند. بعضی دیگر از متخصصان با توجه به همین مسئله به نحو افراطی، منكر هر نوع نظام دقیق فلسفی در آثار اگوستینوس شده‌اند. ولی با این حال از لحاظ فلسفی باز به‌ اندازه‌ای نكات دقیق‌ و عمیق در گفته‌های اگوستینوس وجود دارد كه توجه بدانها برای هر متعاطی فلسفه، لازم به نظر می‌رسد. در این مورد، یاسپرس (Jaspers) با استادی و به حق نوشته كه: «در آثار خیلی زیاد اگوستینوس كه به مانند مجموعه‌ای از سنگواره‌ها است، گاهی رگه‌های زرناب و احجاز كریمه‌ی اصیل دیده می‌شود» یعنی به هر طریق با وجود یكدست نبودن نوشته‌های اگوستینوس، باز افكار او از لحاظ فلسفه‌ی محض، قابل تأمل است. به همین دلیل در نوشته حاضر - كه فقط یك گزارش كلی درباره‌ی اگوستینوس و تفكر اوست- بدون اینكه ادعای استخراج این «زرناب و احجار كریمه» در كار باشد، سعی بر این است كه حداقل درباره‌ی چند مطلب اساسی در افكار او، به بررسی دقیق - هرچند كه اجمالی- پرداخته شود، تا حتی‌المقدور موضعی كه او داشته است و همچنین سرمشقی كه در سیر تاریخ برای بسیاری از متلكمان و متفكران مسیحی بوده روشن گردد.

۱. مسئله‌ی شناخت
البته در كل فلسفه‌ی اگوستینوس نمی‌توان به مسئله‌ی شناخت و بحث المعرفه اولویت داد؛ بلكه مسلماً او تصور می‌كرده كه فقط با نظاره و توجه به یك مبدأ واحد مطلق متعالی است كه ذهن انسان، شناسا و روح او آرامش می‌یابد و احساس سعادت می‌كند. مسئله‌ی شناخت به تنهایی هیچگاه برای او مطرح نبوده است و در حقیقت‌جویی، نظر او رسیدن به علم این جهانی و به اصطلاح آكادمیك نبوده بلكه صرفاً هدف، سعادت بوده است و شناخت و علم محض. آنچه احتمالاً در ابتدا می‌توان مطرح ساخت، صرف شناخت نیست بلكه جهت و غایت شناخت و مُتَعَلَقی است كه شناخت به سوی آن كشیده می‌شود، یعنی آن حقیقت ازلی و ابدی كه در اعماق نفس انسان وجود دارد و در اثر تأمل و مراقبت از طریق آن، انسان به سوی خداوند هدایت می‌شود. موضوع اگوستینوس در رساله‌ی علیه آكادمیان (Contra academicos) كاملاً روشن است و او نشان می‌دهد كه شناخت حقیقت، انسان را به حكمت و حكمت، انسان را به سعادت می‌رساند. البته سعادت به معنای اصیل كلمه، همان رستگاری و فلاح و به همین دلیل در واقع فقط بر این اساس است كه نوع و ماهیت حقیقتی كه انسان باید بشناسد تعیین می‌گردد. ولی از طرف دیگر همچنین باید دانست كه بررسی مسئله‌ی شناخت بدون بررسی وسایل و چگونگی عمل آنها مقدور نیست و شكاكیت، همیشه در كمین است - حداقل از لحاظ فلسفه- و باید مقدمتاً امكان شناخت را به اثبات رساند و ملاكی برای توجیه ارزش آن در اختیار داشت. اگر «شك» در مراحلی اجتناب ناپذیر است، در مراحل دیگر «یقین» نیز همین طور است، چه شكاك هم خواه ناخواه به حقیقتی قائل است ولو اینكه حقیقت نفس «شك» باشد. اصول ذهن انسان دلالت بر حقایقی دارد كه ناشی از اراده و خواست خود انسان نیست و نوعی ضرورت و كلیت حاكم بر ذهن انسان است كه بدون آنها، حكم به حالت تعلیق باقی می‌ماند. مثلاً براساس اصل امتناع تناقض میان دو قضیه‌ی متناقض (منفصله حقیقیه و مانع جمع و خلو) بالاخره یكی از دو قضیه، درست و دیگری نادرست است و شق ثالثی وجود ندارد. از طرف دیگر اگر ما دچار شك می‌شویم خود دلیل بر این است كه وجود داریم و حتی هستیم و فكر می‌كنیم و بدین ترتیب به نظر اگوستینوس شك، حتی در صورت تام و افراطی خود، در سه قلمروی كه از لحاظی هم با هم مرتبط است، به هیچوجه مؤثر و كارگر واقع نمی‌شود و نمی‌توان از «هستی» و «حیات» و «فاهمه‌ی» خود شك كرد. البته وسایل شناختی انسان، همان فاهمه و حس او می‌باشد و اگوستینوس در واقع به هر دو قائل است و البته اولویت را به اولی می‌دهد و بالاخره فاهمه و حس هر دو فقط وسیله است و هیچ یك به معنای واقعی كلمه، ما را شناسا نمی‌كند و یقین اصلی از طریق شهود درونی حاصل می‌شود و تازه ‌این شهود هم مستقل و ابتدا به ساكن نیست، بلكه فقط خداوند است كه ما را شناسا می‌كند. ولی براساس همین وسایل شناخت - به مانند سنت تمام افلاطونیان- باید به نوعی درجات شناخت هم قائل شد و از این لحاظ، شناسایی حسی با اینكه در پایین ترین درجه قرار گرفته ولی در عین حال بی‌اعتبار و بی‌ارزش نیز تلقی شده است. زیرا ادراك حسی به سبب نیرویی بوجود می‌آید كه نفس نسبت به متعلّقی كه می‌خواهد بشناسد در عضو حسی، متمركز ساخته است والاّ خود حس به خودی خود، نیرویی ندارد و قادر به ادراك نیست. در واقع این نفس است كه كل جسم را به حركت درمی‌آورد و از طریق آنها به شناخت جهان خارجی می‌پردازد و جز این، سهم دیگری به عهده‌ی آنها نیست. خطای حواس، صرفاً از لحاظ عدم تنظیم و مطابقت عضوهای مختلف حسّی است والاّ هیچ حسی به تنهایی منشأ خطا نیست، بلكه كثرت عضوها است كه احتمالاً چنین خطایی را موجب می‌شود. برخلاف نظر دكارت، اگوستینوس حسّ را همیشه در مظان شك قرار نمی‌دهد. شناخت، البته از طریق حس تاحدود زیادی میان انسان و حیوان مشابه است و بیشتر برای رفع حوایج و از لحاظ زندگانی عملی، لازم و موردنیاز است. مسلم است كه البته انسان به مراتب بالاتر از ارتقا می‌یابد و به شناخت عقلی می‌رسد و دراین نوع شناخت، صرفاً «مُثُل» و «نمونه‌»های ثابت ازلی كه حاكم بر ذهن او می‌باشد، وی را یاری می‌كند. مثلاً در مقایسه زیبایی دو شیء متفاوت، ملاك و ضابطه‌ای كه برای تشخیص شیء زیباتر و صدور حكم در این باره بكار می‌رود جنبه‌ی اكتسابی ندارد و گویی ذهن به یك مثال و نمونه‌ی كامل رجوع می‌كند؛ در اینجا قوه‌ی تمیز و تشخیص نسبت به عقل كاملاً جنبه‌ی ذاتی و جوهری دارد و البته از حسّ ناشی نمی‌شود و حیوان فاقد آن است.

عالی‌ترین درجه‌ی شناخت عقلی در اثر نظاره و توجه دقیق به معنای ازلی و ابدی حاصل شده و همین شناخت حكمت نامیده می‌شود كه البته در اوج و عالی‌ترین درجه‌ی خود، تفاوتی با ایمان واقعی ندارد. مسئله‌ای كه درمورد افكار تمام افلاطونیان مطرح بوده، در مورد تفكر اگوستینوس هم مطرح است، یعنی تعیین جا و محل همین معانی ازلی و ابدی یا «مُثُل» باید پرسید جایگاه اصلی مُثُل كجاست؟

در سنت افلاطونی كه از این لحاظ شامل نظر اگوستینوس هم می‌شود «مُثُل» تصورات ذهنی نیستند كه از طریق حس در اثر انتزاع و تعمیم كلیت یافته و در قالب لفظ قراردادی بیان می‌شود، بلكه آنها نه فقط ماهیت واقعی و عینی بلكه خود مقوم هر نوع شناخت اعم از حسی و عقلی نیز می‌باشند.

نوافلاطونیان غیرمسیحی كه كاملاً از مشكل تعیین جایگاه مُثُل آگاه بوده‌اند، آنها را تفسیر به علم خداوند می‌كرده‌اند و محل و جایگاهشان را در «عقل» (نوس) (Nus) می‌دانسته‌اند، یعنی آنچه از احد به عنوان اقنوم اول صادر شده است. اگوستینوس هم مُثُل را نمونه‌هایی از حقایق ازلی می‌داند و جایگاه آنها را در علم خداوندی تصور می‌كند. به نظر او در غیر اینصورت بناچار جهان مخلوق را باید غیرمعقول دانسته چنین چیزی درست نمی‌تواند باشد، خداوند، شناخت را برای انسان ممكن و از این طریق معقولیت خلقت خود را تضمین می‌كند.

به نحو ساده، نظریه‌ی شناخت اگوستینوس را اینطور می‌توان خلاصه كرد كه در اینكه ما شناسا می‌شویم، نمی‌توان شك كرد، ولی تجربه‌ی حسی به خودی خود نمی‌تواند ما را در شناسا كند، چه، داده‌ی حسی، همیشه مادی و جزئی و متغیر است، در صورتی كه ما حقایقی را می‌شناسیم كه كلی و ثابت و معقول است. ما خود، منشأ این حقایق نیستیم و جز خداوند و فعل او، هیچ چیز دیگر در كل عالم نمی‌تواند منشأ آنها باشد. ما با نور خداوند، امور را از هم تمیز و تشخیص می‌دهیم و رابطه‌ی آنها را با یكدیگر درمی‌یابیم و همین در واقع بهترین دلیل برای وجود خداوند است.

خداوند:
كلاً نظریه‌ی شناخت به نحوی كه اگوستینوس آن را عنوان می‌كند، و همانطوری كه قبلاً نیز متذكر شدیم به جای اینكه مقدمه‌ای برای اثبات وجود خداوند باشد، در حقیقت، نتیجه‌ی آن و فقط براساس آن است كه مفهوم می‌گردد. آگاهی از شناخت و تعمق در حقیقتی كه در آن مندرج است ما را در واقع متوجه‌ی منشأ نهایی آن می‌كند، چه حقایق ضروری و غیر متغیر، از آنجا كه غیر فردی و غیر شخصی می‌شود نسبت به ذهن انسان اولویت پیدا می‌كند و ذهن، ناچار از پذیرش آنهاست و هیچ نوع اختیار و قدرت برای تغییر آنها ندارد.

این نوع حقایق خود بنیاد هستند و اصول خود را همراه دارند و صرفاً ازلی و ابدی می‌باشند. پس در نزد هر موجود متفكر و شناسا، خواه ناخواه یك دلیل درونی و فطری برای اثبات وجود خداوند یافت می‌شود. البته‌این برهان اولیه كه جنبه‌ی صرف لمّی ‌دارد مانع از این نیست كه به اصطلاح از طریق برهان اِنّی و با توجه به جهان مخلوق و آثار و علائم، خداوند را نشناسیم و به وجود او پی نبریم. اگر جهان مخلوق، تحسین ما را برمی‌انگیزد همین احساس نیز از ناحیه‌ی خداوند است. نظر عالم، نشان دهنده‌ی فعل واحدی می‌باشد و این خود دلیل بر وحدت خداوند است؛ خیری كه از طریق مخلوقات حاصل می‌شود یعنی نعمتهایی كه در این جهان دیده می‌شود، همه دلالت بر خیر واحدی دارد و نفس ثبات این عالم نیز نشانی از حكمت خداوند است. خداوند، كامل وعین كمال است. از طرف دیگر با توجه به كمال خداوند می‌توان نظرگاه توحیدی انسان را بیش از پیش استحكام بخشید كه رسیدن به‌این نظرگاه نیز در واقع رحمت و قیض خداوند را نشان می‌دهد. بعضی از متخصصان كه در صدر آنها ژیلسون(29) قرار گرفته، به حق نشان می‌دهند كه در واقع در فلسفه‌ی اگوستینوس نمی‌توان از دلایل مختلف و متفاوت درباره‌ی وجود خداوند صحبت به میان آورد، بلكه كل گفته‌های او براساس دلیل واحدی شكل گرفته كه در مراحل متعدد، مطابق با نوعی سلسله مراتب ارتقایی بیان شده است. یعنی اگوستینوس بحث خود را با شك آغاز می‌كند و بعد با توجه به‌این اصل كه «اگر خطا می‌كنم پس هستم» (Si Fallor sum)، با فراروی از شك به دریافت حقیقتی نایل می‌آید كه نه فقط نسبت به فاعل، شناسایی خاص است، بلكه گویی نسبت به نفس انسان، به نحو كلی متعالی است و به هیچوجه تابع آن نیست و صرفاً جنبه‌ی ازلی و ابدی دارد. و نهایتاً این خداوند است كه مبنی و اصل آن باید دانسته شود. اگوستینوس بدون اینكه منكر استدلال عقلی درباره‌ی اثبات وجود خداوند باشد، گویی به هر طریق در این باره به یك فعالیت ذهنی و انتزاعی نمی‌خواهد و نمی‌تواند اكتفا كند. به نظر او، نه به نحو صوری و دیالكتیكی، بلكه به نحو وجودی - اگر بتوان گفت - با خداوند باید روبرو شد و چنین ایمانی است كه اصالت و عمق می‌یابد و زندگانی انسان را در جهت رستگاری و فلاح او دگرگون و او را به سوی هدف و غایت نهایی هدایت می‌كند. ولی متكلم مسیحی، علاوه بر اثبات وجود خداوند با مسئله‌ی دیگری هم روبرو است كه از لحاظ عقلی بسهولت نمی‌توان درباره‌ی آن صحبت كرد و یا به هر طریق از لحاظ برهانی با اشكالات زیادی روبرو می‌شود و آن، مسئله‌ی تثلیث و رابطه‌ی آب و اِبن و روح‌القدس است. در این مورد، دو مثال معروف از اگوستینوس نقل می‌شود كه هر دو بیشتر جنبه‌ی تمثیلی دارد تا جنبه‌ی استدلالی. به نظر اگوستینوس، ما (انسان) اگر رابطه‌ی حافظه و فاهمه و اراده را در خود، مورد ملاحظه قرار دهیم، خواهیم دید كه اراده، بدون فاهمه امكان ندارد، زیرا تا هدف و نیتی برای خود نداشته باشیم، نمی‌توان برای رسیدن به آن اراده كنیم. فاهمه هم بدون حافظه و اراده نمی‌تواند فعالیتی داشته باشد و باز حافظه هم بدون اراده و فاهمه، معنی را از دست می‌دهد و این سه، در عین اتصال با هم از یكدیگر قابل تفكیك هم هستند. مثال دوم این است كه همانطوری كه میان شعله و نوری كه از آن برمی‌خیزد هیچ تقدم زمانی، قابل تصور نیست به همان صورت كه میان آب و اِبن هم فاصله‌ی زمانی معنی ندارد و هیچگاه یكی بدون دیگری نبوده است و اِبن همان حكمتی است كه در كتاب دینی، شكوفایی نور ازلی نامیده شده است.

اگوستینوس با وجود كوششی كه در نوشته‌های مختلف خود برای معقول ساختن تثلیث می‌كند ولی در هر صورت در آثار او هم مثل تمام آثار كلامی مسیحی، این موضوع نهایتاً به عنوان سرّ باقی می‌ماند و تعبّدی تلقی می‌شود. شاید نظر اصلی اگوستینوس هم همین باشد. فقط او می‌خواهد بگوید كه به معنایی این سرّ، ورای عقل ما نیست و عقل ما به نحوی قادر است آن را دریابد و یا اگرچه قابل اثبات نیست ولی حداقل می‌تواند با عقل متناقض نباشد.

۲. جهان (خلقت و زمان):
با توجه به فضای كلی، فلسفه‌ی اگوستینوس و اینكه تفكر او در درجه‌ی اول، حول و حوش مسئله رابطه نفس انسان با خداوند دور می‌زند انتظار نمی‌توان داشت كه او به نحو مستقیم، مسائل مربوط به جهان مادی را مورد بحث و بررسی قرار دهد، ولی به هر طریق این موضوع با توجه به مسئله‌ی خلقت، همیشه برای فلاسفه‌ای چون او كه تعهد كلامی و دینی داشته‌اند خاصه درمورد حدوث و قدم عالم مطرح بوده است. طبیعی می‌باشد كه اگوستینوس درباره‌ی این نوع مسائل، كم و بیش در مسیر همان سنت قرار می‌گیرد كه متكلمان مسیحی قبل از او به نحوی خطوط اصلی آن را ترسیم كرده بودند. در گفته‌های او، عناصر و اجزاء زیادی را می‌توان یافت كه قرابت موضع او را با اسلافش نشان می‌دهد.

به نظر او، جهان حادث و مسبوق به عدم (Ex nihilo) است، هرچیز از خداوند وجود یافته و به طور تام، تابع فعل و مشیت اوست. این نوع انتقاد بعینه در میان فلاسفه‌ی غیرمسیحی، اعم از رواقی و مشائی و غیره... مورد قبول نبوده است. حتی نوافلاطونیان نیز قابل به یك ماده بدون صورت بوده‌اند كه می‌بایستی آن را غیر مخلوق دانست ولی اگوستینوس برای اینكه از لحاظ دیگر، رابطه‌ی فكری خود را با آنها حفظ كند نظر می‌دهد كه ماده، بی صورت اولیه، چیزی جز همان عدم نمی‌تواند باشد. ولی این نظر به تنهایی قادر نیست تمام مسائل متداول حدوث و قدم را حل كند و ما درمورد خلقت، هرگاه از نظرگاه تعبّدی و اعتقادی خود فراتر می‌رویم در پیدا كردن موضع صحیح عقلی و فلسفی، دچار اشكال می‌شویم. چگونه ممكن است چیزی دفعتاً حادث شده باشد؟ اگر خلقت نتیجه‌ی فعل خداوندی است، پس مسئله‌ی ترجیح بلا مرجَح را چگونه باید توجیه كرد؟ به نظر اگوستینوس، كل مشكلات درباره‌ی مسئله‌ی خلقت از تصوری ناشی می‌شود كه ما درمورد زمان داریم و او برای اینكه جواب فلسفی متینی در رد نظر منكران خلقت پیدا كند در آخر دفتر یازدهم كتاب اعترافات بحث نسبتاً مفصّلی را درباره‌ی تصور «زمان» عنوان می‌كند كه یادآوری آن در این قسمت، خالی از فایده به نظر نمی‌رسد. او اول، موضع مخالفان خود و منكران خلقت را شرح می‌دهد و می‌گوید كه به نظر آنها، قرار گرفتن اراده (فعل) خداوند در زمان خاص و معین برای خلق عالم، معنی و جهت نمی‌تواند داشته باشد؛ چه:

اراده‌ی (فعل) خداوند مخلوق نیست بلكه مقدم بر هر نوع خلق است و هیچ خلقتی بدون وجود قبلی اراده‌ی (فعل) خلاق نمی‌تواند وجود داشته باشد، پس از آنجا كه اراده‌ی (فعل) خداوند متعلق به ذات اوست، چطور می‌توان پذیرفت كه در ذات خداوند، چیز جدیدی پدید آمده باشد و اگر اینطور است، او را دیگر نمی‌توان سرمدی دانست.(30)

خلقت، دلالت بر «زمانیت» می‌كند و این با سرمدیت خداوند، منافات دارد. اگوستینوس سعی دارد به اشكال جواب دهد و در مجموعه‌ی متونی كه در این قسمت درباره‌ی زمان نوشته، سعی او به نحوی در جهت نفی زمان به عنوان واقعیت ذاتی است. یعنی در واقع او زمان را هم مخلوق می‌داند؛ اگر بتوان گفت به نظر او «زمان» همزمان خلقت است. به هر طریق، مجموعه‌ی متونی كه در این زمینه از اگوستینوس در كتاب اعترافات دیده می‌شود با اینكه جنبه‌های متفاوتی را نشان می‌دهد، ولی نظر او ثابت می‌ماند. اولاً، لحن او همیشه جنبه‌ی مناجات دارد و در ثانی با اینكه او در تحلیل مطالب، گاه از لحاظ نوعی علم‌النفس صحبت می‌كند و گاه به استدلال فلسفی متوسل می‌شود، ولی به هر طریق در كل، نظر اصلی او، اثبات حدوث عالم از رهگذر نفی ذانیت ما تقدم زمان است. چند متن از خود او در اینجا آورده می‌شود:

او خطاب به خداوند می‌نویسد:
سالها در نزد تو، فقط یك روز است و آن روز، مندرج در هفته نیست؛ آن روز همین امروز است. و امروز تو، جای خود را به فردا نمی‌دهد و جای دیروز را نمی‌گیرد. امروز تو، همان سرمدیت است.(31)

او برای اینكه قبل از خلقت زمان نبوده است، می‌نویسد:
تو، تمام ازمنه را خلق كرده‌ای و خود ما قبل تمام آن هستی، هیچ زمانی نبوه است كه زمان نبوده باشد.
یك صفحه بعد، در این باره تأمل بیشتری می‌كند و باز در ذهن او، مسئله‌ی زمان به صورت مشكلی درمی‌آید و می‌نویسد:

«گذشته» دیگر نیست و «آینده» هنوز نیامده است و «حال» اگر همیشه «حال» بود و به «گذشته» نمی‌پیوست، دیگر زمان نمی‌بود؛ بلكه همان سرمدیت بود. پس اگر برای اینكه «حال» زمان باشد، باید همیشه به «گذشته» بپیوندد. چگونه می‌توان گفت برای اینكه چیزی هست شود، باید دیگر هستی نداشته باشد؛ آیا در حقیقت برای اینكه زمان، هستی یابد، باید به سوی نیستی سوق پیدا كند؟(32)
اگوستینوس چند صفحه بعد، از لحاظ قوای نفسانی و از طریق تمثیل، مطالبی به نظرش می‌رسد و این طور می‌نویسد:

شاید بتوان گفت سه نوع زمان وجود دارد: «حال گذشته» و «حال حال» و «حال آینده»؛ و این سه نحوه‌ی «حال» فقط در ذهن وجود دارد، نه جای دیگر. «حال گذشته» همان حافظه (Mémoire) است و «حال حال» همان دقت و مراقبه‌ی (Attention) بالفعل؛ «حال آینده» انتظار (Attente) است. اگر منظور این باشد، حرفی ندارم و می‌توانم هر سه زمان را قبول كنم... البته به شرطی كه تصور نكنند آینده اكنون هست و گذشته نیز هنوز هست.(33)

منظور اگوستینوس، نفی عینیت زمان است و به نظر او، هیچ واقعیت خارجی برای آن نمی‌توان قائل شد و با هیچ مقیاس خارجی نمی‌توان به معنای واقعی كلمه، آن را سنجید. او به نحو كامل، منكر جنبه‌ی آفاقی زمان است و می‌نویسد:

از دانشمندی شنیدم كه می‌گفت: زمان حركت خورشید و ماه و ستارگان است. من این نظر را ندارم؛ زیرا در این صورت، چرا حركت اجسام دیگر، زمان نباشد؟(34)

اگوستینوس زمان را به عنوان حركت اجسام و مقیاس حركت آنها نمی‌پذیرد، زیرا كه به نظر او، زمان چگونه می‌تواند هم مقیاس حركت و هم مقیاس سكون باشد؟ او نهایتاً صرفاً از لحاظ انفسی به زمان توجه دارد و آن را فقط از نظر ذهنی و درونی قابل بررسی می‌داند. فقط در ذهن و تاحدودی در حالات درونی و نفسانی است كه احتمالاً می‌توان مقیاسی برای زمان پیدا كرد؛ به نظر او، از این لحاظ ما با «خاطره» «دقت» و «انتظار» روبرو هستیم. «گذشته» دیگر وجود ندارد ولی خاطره‌ی آن هنوز در ذهن ماست. «آینده» هنوز وجود ندارد ولی از طریق انتظار، آن نیز در ذهن ماست «حال» هم كه امتداد و گسترش واقعی ندارد، بلكه همیشه نقطه‌ای فرّار است، با این حال، دقت در نزد ما استمرار دارد. مقیاس زمان در واقع از طریق خاطره و انتظار به زمان حال كشانده می‌شود و زمان حال هم فقط به صورت دقت و مراقبه فهمیده می‌شود، پس در واقع، گذشته و آینده را نمی‌توان واقعاً طویل‌المدت و یا كوتاه مدت دانست و آنها را به نحو واقعی سنجید بلكه فقط می‌توان گفت كه خاطره‌ی گذشته وی یا انتظار آینده، طولانی یا كوتاه است، باز در این صورت هم، ما نفس زمان را نسنجیده‌ایم بلكه فقط خاطره و انتظار را كوتاه و یا بلند دانسته‌ایم.(35) البته ضمناً نیز باید دانست با اینكه اگوستینوس هر نوع جوهریت را از زمان نفی می‌كند و سنجش آن را صرفاً ذهنی و درونی و در واقع فاقد هر نوع عینیت می‌داند، با این حال تحلیلهای او فقط جنبه‌ی رون شناختی ندارد و در واقع هدف اصلی او، اثبات خلقت و رفع هر نوع شبهه است كه مخالفان با توسل به مفهوم زمان می‌خواهند ایجاد كنند. كلاً به نحو یكسان موضع روان شناختی اگوستینوس همیشه در جهت استحكام موضع كلامی و دینی او می‌باشد نه چیز دیگر. آنچه او از لحاظ فكر خود درباره‌ی زمان و خلقت می‌گوید باید به هر طریق با بیان كتاب مقدس مورد اعتماد، تطبیق داده شود و در واقع مسئله‌ی اصلی، فهم عقلانی آن چیزی است كه به نحو تعبدی مورد قبول بوده است. توضیح اینكه از بعضی قسمتهای سفر تكوین (Genèse) و عهد عتیق (Ancien Testament) این طور استنباط می‌شود كه همه چیز، یك دفعه خلق نشده و نوعی تدریج در تكوّن وجود دارد، ولی از كتاب جامعه (Ecclesiastique) همان عهد عتیق برعكس اینطور برمی‌آید كه همه چیز دفعهً خلق شده است. اگوستینوس سعی دارد مشكل را حل كند، یعنی او الزاماً باید به تفسیر كتاب عهد عتیق بپردازد و به همین دلیل، او قائل به بذور جهات عقلی (Raisons Seminates) می‌شود. این نظریه و یا در هر صورت مشابه آن در فلسفه‌ی افلوطین هم وجود دارد ولی اگوستینوس از آن جهت اعتقادات دینی خود، استفاده كرده است. این بذور در واقع به عنوان امور بالقوه‌ی نامرئی می‌باشد كه خداوند خلق كرده است و البته صرفاً جنبه‌ی استعدادی دارند و عملاً فقط به ممكنات اطلاق می‌شوند و تحقق آنها منوط و وابسته به محیط مساعدی است كه در آن قرار می‌گیرند. اگوستینوس در واقع بدین طریق نه فقط مسئله‌ی تطبیق خلقت را با نحوه‌ای كه در كتاب بیان شده، می‌خواهد حل كند، بلكه مسئله‌ی مشیت خداوند و همچنین مسئله‌ی اختیار و آزادی انسان را نیز می‌خواهد توجیه نماید. چه اولاً قبول هر نوع خلقت، مستلزم قبول مشیت است كه باید وضع و موقعیت انسان و نحوه‌ی كار او معلوم گردد. باید به نحوی نشان داد كه انسان، اشرف مخلوقات بوده و در كلّ كائنات از مقام والایی برخوردار می‌باشد، زیرا خداوند او را با اراده‌ی مختار، خلق كرده است و همین مطلب را باید روشن ساخت. انسان از جسم نفس تشكیل شده و نفس او كه عامل حركت در جسم اوست، خود مجرّد و غیرمادی است. در اثر گناه اولیه گویی نفس انسان بر سر دو راهی قرار گرفته است و از این لحاظ، گناه اولیه فقط منفی نیست و با اینكه البته از لحاظی عین نقص به حساب می‌آید ولی از لحاظ دیگر، وسیله و عامل ارتقا و استكمال احتمالی انسان نیز می‌تواند باشد و از همین جا، چهره‌ی اخلاقی انسان و راهی كه او بدین منظور در پیش دارد قابل ترسیم و تشخیص قرار می‌گیرد.

۳. نظریه‌ی اخلاق

مسئله‌ی مشیت از دیدگاه اگوستین
تفاوت اصلی كه درباره‌ی مسئله‌ی مشیت میان افكار اگوستینوس و افلوطین وجود دارد این است كه در واقع اگر بتوان در سنت افلوطین و در تفكر همه‌ی نوافلاطونیان از مشیتی صحبت به میان آورد، باید آن را كاملاً غیر شخصی دانست، در صورتی كه یكی از اوصاف اصلی موضعِ فكری اگوستینوس قائل شدن به مشیت شخصی است.

افلوطین به نحوی در تاسوعات سوم، درباره‌ی مشیت بحثی كرده است. براساس این بحث در واقع، سرمدیت، تاحدودی مترادف ضرورت دانسته شده است و گویی این دو اصطلاح قابل تحویل به یكدیگر است؛ یعنی اعتقاد بر این است كه آنچه سرمدی است، فاقد صدقه و اختیار است. به هر طریق، تصدیق اختیار مختار در نزد احد می‌تواند بیان این مطلب باشد كه احد فقط تابع خود است و بر این اساس، دیگر نمی‌توان از جعل موجودات صحبت به میان آورد، زیرا در این صورت، گویی احد باید براساس نوعی عدم خودكفایی گرایش به كثرت پیدا كرده باشد. به همین دلیل براساس سنّت فكری افلوطین باید گفت كه احد به عنوان یك كل مطلق صِرف ضرورت است، ولی واقعیت همین ضرورت، عین اختیار مطلق اوست.

یعنی هیچ چیز از خارج نمی‌تواند در احد تأثیر كند، زیرا آن بنا به تعریف، كل مطلق است و اصلاً هیچ چیز، خارج از آن نمی‌تواند باشد. با این حال، این بدان معنی نیست كه ما بگوییم خدا و جهان هر دو قدیم است. و جهان آغاز و پایان زمانی ندارد بلكه وقتی از تقدم خداوند نسبت به‌این جهان محسوس سخن به میان می‌آوریم بیشتر منظور، تقدم عقلی علّی است؛ این مطلب را افلوطین در توضیح قسمتی از كتاب طیمائوس دوباره متذكر شده است. به نظر او، سرمدیت یعنی حیات نامتناهی و تام كه هیچ چیز از آن كاسته نمی‌شود، زیرا آن نه گذشته دارد و نه‌اینده و به همین دلیل سرمدی است. البته آنگاه‌ این تصور به ذهن خطور می‌كند كه پس این جهان صرفاً تصادفی است و فاقد هر نوع ضرورت است زیرا كه فاقد هر نوع سرمدیت است. ولی تناقض، فقط ظاهری است زیرا در اصل، منظور فقط ضرورت عقلی است. به هر طریق باید گفت كه چنین اعتقادی یكی از ممیزات اصلی هر نوع تفكری است كه صرفاً مبتنی بر وحدت وجود و همه خدایی (Pantheisme) است، در صورتی كه در اعتقادات نوع دیگر و خاصه دینی به نحوی از انحا همیشه باید قائل به فاصله‌ی عمیق میان خالق و مخلوق بود و اختیار خداوند را در فعل خلقت مبتنی بر اختیار مطلق او دانست. اگر افكار افلوطین را با سنت ارسطویی مقایسه كنیم، متوجه می‌شویم كه ارسطو با اینكه درباره‌ی خلقت و جعل تأكید نكرده، ولی به هیچ وجه به صدور به معنای افلوطینی كلمه نیز قائل نبوده است. در سنت ارسطو با قائل شدن به هیولای اولی كه البته خود در كل فلسفه‌ی ارسطو، مبهم باقی می‌ماند و ثنویتی غیرقابل توجیه به وجود می‌آورد، جهان مادی به هیچ وجه به محرك اول تحویل داده نمی‌شود و آن محرك به نحو مطلق نامتحرك و غیر از جهان است؛ در صورتی كه در فلسفه‌ی افلوطین، گویی كل عالم ضرورت از درون احد برخاسته است و همین ضرورت در عین حال، دالّ بر اختیار او می‌باشد.
در تفكر افلوطین و در واقع براساس نظام ضروری و سرمدی حاكم بر كل عالم است كه روابط لایتغیر میان امور دیده می‌شود. نوعی تابعیت متقابل میان امور وجود دارد كه مقوم ضرورت و سرمدیت آنها همانا كل عالم هستی است، كل هستی كه خود، همانطوری كه اشاره شد حی و نامتناهی و سرمدی است. در فلسفه‌ی افلوطین عملاً جایی برای مشیت جزئی و شخصی باقی نمی‌ماند، چه اگر جهان ازلی است پس مشیت فقط كلی است. البته منظور از مشیت كلی این است كه آن براساس عقل كلّی یعنی اقنوم دوم برقرار شده است. عقل ذاتاً نسبت به جهان، تقدم دارد و علت آن و مثال و نمونه‌ی كامل آن است و در واقع جهان تصویری از آن می‌باشد. بدین معنی، عقل عین مشیت است؛ زیرا كه ناظم و هماهنگ‌ كننده‌ی جهان است؛ در صورتی كه ماده، عامل جداسازی و تفارق و كثرت است. البته نفس حاكم بر جهان است، بدون اینكه از جهان، متأثر شود و به همین دلیل، جهان زیباست؛ هیچ خطایی در صنع نرفته و هر چیزی، حداكثر زیبایی و كمالی را كه در حد توان اوست، دارا می‌باشد. در سنت افلوطین برخلاف بعضی از اعتقادات غنوصی و مانوی، شرور هیچ جنبه‌ی جوهری ندارد. زشتیها و بدیها از این لحاظ در جهان دیده می‌شود كه اگر جهان تصویری از عقل است در عوض به طور مطلق با آن وحدت ندارد و اگر ما در این جهان، گاهی عدم نظم تشخیص می‌دهیم، برای این است كه از نظم و هماهنگی كامل، تصوری داریم، یعنی تشخیص عدم نظم نیز دلالت بر اولویت و اصالت نظم كامل می‌كند. عدم نظم اخلاقی كه نفوس جزئی را به شقاوت می‌كشاند از ضعف آنها در مقابله با جسم ناشی می‌شود و به همین سبب است كه فضایل اخلاقی كه براساس آنها ما نیروی درونی خود را باز می‌یابیم دارای ارزش زیادی می‌شود. یا مثلاً ناخوشی برای كسی كه دارای جسم است اجتناب‌ناپذیر است؛ گویی گاهی شرور بدون اینكه جوهریت داشته باشد به نحوی از ضرورت صدور خیر ناشی می‌شود. به هر طریق، گرایش عقل بر این است كه به نحو حداكثر تحقق یابد و در تمام موجودات نفوذ كند و به همین دلیل، هر نفسی ضرورتاً تجسد می‌یابد و با نفوذ نفوس در اجسام، هر امر حسی بهره‌ای از امر معقول می‌گیرد و هیچ چیز مانع از آن نیست كه سهمی از خیر بدو برسد. به همین دلیل نزول نفوس كه بعضی آن را تعبیر به هبوط می‌كنند خود، قسمتی از برنامه‌ی كلی این عالم است و از انتشار فوق العاده‌ی عقل ناشی می‌شود كه خود حامل خیر است. بدین معنی نزول یعنی روشن شدن و معقول گردین عالم سفلی (دُنُوْ) كه همین خود، عین خیر است.

اگوستینوس به‌این قسمت از افكار افلوطین توجه كامل دارد و به نظر او ما مطابق سنت افلوطین تجسد نفس را نوعی هبوط بدانیم باز از لحاظ اعتقاد مسیحی با اشكال عمیقی مواجه می‌شویم، زیرا به ناچار طبق این نظر، باید به نوعی گناه نفسانی قبل از تجسد قائل شویم، یعنی نفس را ازلی بدانیم، در صورتی كه طبق اعتقادات مسیحی، گناه بعد از تجسد نفس و در نزد آدم ابوالبشر رخ داده است. البته‌این مسئله در نظام كلی افلوطین صرفنظر از كلام رسمی مسیحی اشكالی تولید نمی‌كند، زیرا به خودی خود هبوط نفس در واقع گناه نیست و اصلاً مسئله‌ی گناه اولیه را نمی‌توان مطرح ساخت. در واقع به نظر افلوطین، شرّ واقعاً به نفس تعلق ندارد و اثر آن نیست و حتی بدان اضافه نمی‌شود و همیشه نسبت ببدان خارجی باقی می‌ماند. بلكه در اثر نفوذ نفس در ماده، گویی با آن همراه می‌گردد، بدون اینكه ذات آن را آلوده سازد؛ در واقع به دلیل اینكه نفس اصلاً نمی‌تواند گناه كند كه باید آن را كاملاً بسیط و مجرد دانست. ولی اگر گناه از خود نفس ناشی نمی‌شود، آیا نباید در این صورت آن را از ناحیه‌ی نوعی مشیت خارجی دانست؟
جواب افلوطین را به‌این سؤال، منفی باید دانست، زیرا به هر طریق انسان مسئول عمل خود است، زیرا اعمال او طبق ضرورت خارجی به وقوع نمی‌پیوندد بلكه از ضرورت درونی او ناشی می‌شود. حتی اگر از جهت امور سفلی سرنوشت انسان با ضرورت خارجی همراه گردد، باز از جهت امور عُلیا، مشیت فقط براساس نوعی ضرورت درونی (Déterminisme interieur) است. به طور كلی به نظر افلوطین در نزد انسان یك اصل اختیار (Principe libre) وجود دارد، ولی در واقع چنین اصلی خارج از جهت كلی عقل (Rasion Universelle) نیست، بلكه در واقع خود آن است. اصل اختیار همان عقل است كه از سلطه‌ی ماده، كاملاً جدا و رها می‌باشد؛ ولی از مشیتی كه از ناحیه‌ی بالاتر (عُلیا) بر آن مقرر شده است، رها نیست. این مشیت عُلیا كاملاً از شرّ مبرا است و در نزد انسان شرور موقعی بروز می‌كند كه ما به جای مطابقت با ضرورت عقلانی خود را تابع ضرورت مادی می‌سازیم.

البته مسئله‌ی رستگاری به نحوی كه در مسیحیت دیده می‌شود، در فلسفه‌ی افلوطین غیر قابل طرح است. تصور اینكه عالم از شأن اولیه‌اش هبوط كرده باشد مورد قبول نیست و این فلسفه، خواه ناخواه به یك خوشبینی تام منجر می‌شود. گویی جهان هم به نحو درونی و هم به نحو بیرونی و خارجی زیباست و هیچكس، حتی اشقیا و بدكاران نیز نمی‌توانند از زیبایی مطلق آن بكاهند. عملاً فلسفه‌ی افلوطین هم با موضع مانویان و غنوصیه و هم با موضع مسیحیان متفاوت است. برای گروه اول همانطوری كه قبلاً اشاره كردیم شرّ، صرفاً جوهریت دارد و برای گروه دوم، جهان و انسان از شأن اولیه‌ی خود، هبوط پیدا كرده و مسئله‌ی رستگاری كه كاملاً شخصی و فردی است در درجه‌ی اول اهمیت قرار دارد. به نظر افلوطین، گویی انسان برای جهان و همچون عضوی از آن به وجود آمده، در صورتی كه برای مسیحیان، جهان برای انسان و همچون محل هبوط و دارالمكافات او به وجود آمده است.

مشیت شخصی بر حسب نظر آگوستین
البته از لحاظ فلسفی نمی‌توان به وجوه تشابه میان گفته‌های افلوطین و اگوستینوس قائل نشد؛ ولی به هر طریق مسلم است كه نه فقط نیت و هدف آن دو به هیچوجه یكی نبوده، بلكه در عمل هم، از لحاظ منطوق مطالب و نیز از لحاظ مفهوم آنها می‌توان وجوه تفارق زیادی میان موضع آن دو پیدا كرد. در واقع اگوستینوس با قبول جنبه‌ای از كلّ افكار افلوطین آنها را عمیقاً تغییر داده و فقط در جهت اثبات اصول اعتقادی مسیحی آنها را به كار برده است. كوشش او، اثبات نوعی مشیت شخصی و فردی است، چه به نظر او خواه ناخواه امور معقول را باید در جهت فهم درست امور منقول بكار برد و فلسفه، مستقل از كلام هیچ نوع معنایی نمی‌تواند داشته باشد. در نظام فكری افلوطین، گویی حركت عالم و مشیت و طبیعتی كه در آن است، براساس یك عامل ضروری خودكار و ایستمند (مكانیكی) به وقوع می‌پیوندد و هیچ نوع امكان فراروی از طبیعت نیست و در نتیجه، محلی برای طرح مسئله سعادت و رستگاری اخروی انسان و لزوم نیایش و دعاها و مناسكی كه به عهده‌ی اوست و همچنین امكان معجزات و غیره... كه به هر طریق شخص دیندار به آنها مؤمن است باقی نمی‌ماند. به نظر اگوستینوس آنچه افلوطین درباره‌ی كل نظام عالم گفته است فقط در واقع در مورد قسمتی از عالم، یعنی طبیعت می‌توان صادق دانست و در ضمن به یاد آورد كه نظام طبیعت غایت خود را در بر ندارد بلكه یك نظام دیگری كه در واقع معنوی و روحی است و جنبه‌ی ماوراءالطبیعی دارد محیط بر آن و از هر لحاظ، اشرف بر آن است. تحلیلهایی كه اگوستینوس در این زمینه می‌كند تماماً برای اثبات اهمیت ذاتی و عمیق فعالیت دینی انسان مطابق با وحی و براساس احكام مُنْزَل است. به نظر او، مثلاً در موقع نیایش و دعا، ما در واقع چیزی از خداوند نمی‌خواهیم، زیرا او از هر آنچه ما به آن نیاز داریم آگاه است؛ با نیایش و دعا، ما به خداوند چیزی را خبر نمی‌دهیم و او را از چیزی آگاه نمی‌كنیم. او به همه‌ی امور علم دارد و از وضع ما آگاه است، بلكه منظور اصلی در این فعالیت دینی كه دائماً هم باید تكرار كنیم، آماده‌سازی خودمان است تا اعمالمان را با احكام خداوند مطابقت دهیم. اگر دعا و نیایش ما مستجاب می‌شود، - كه حتماً هم می‌شود- خود دلیل بر وجود رابطه‌ی عمیقی میان این جهان با مطلق كل عالم است كه ورای طبیعت است و آخرت را نیز شامل می‌گردد. اطاعت از احكام و انجام منظم كل مناسك دینی، شخص را برای عالم وراثی آماده می‌سازد و امكان مطابقت و هماهنگی او را با آن فراهم می‌آورد.

اگر به ‌این جبنه‌ی كاملاً دینی مشیت، توجه نشود، باید آن را صرفاً نوعی رابطه‌ی اجتناب‌ناپذیر میان امور عالم بدانیم و مثل بعضی از نوافلاطونیان متأخّر، مثلاً چون جامبلیكوس (یا میلخوس) تصور نماییم كه نفس واحدی تحت قوانین جوّی، تمام موجودات را به نحو درونی به هم مربوط می‌سازد و نوعی قوای خفیه در دل طبیعت به كار مشغول است كه می‌توان با سحر و جادو، آن را تسخیر و به استخدام درآورد؛ (در فنون جدید هم البته باز به نحو دیگر اعتقاد بر همین است) اگوستینوس برای دستیابی به مشیت شخصی و فردی آن را در درجه‌ی اول مبدل به یك امر درونی می‌سازد. عالم خاكی و جهان محسوس به نظر اگوستینوس فاقد كمال است و مسئله‌ی مشیت فقط به نحو شخصی و فردی قابل طرح و مستلزم قبول اختیار و آزادی برای انسان و از لحاظ كلام در جهت توجیه گناه اولیه‌ می‌باشد. در سنت افلوطین، خوشبینی به یك معنی با نفی فرد و شخصیت او و انحلال او در كل، قوام می‌یابد، در صورتی كه به نظر اگوستینوس كاملاً بر عكس است یعنی این عالم طبیعت است كه زیبایی اولیه خود را از دست داده و این انسان طبیعی است كه هبوط پیدا كرده و با ارتكاب به گناه در این جهان خاكی، گرفتار شده و در شرف رنج و درد و مرگ و غیره قرار گرفته است. امید و خوشبینی در ورای این جهان و از طریق تجسد مسیح نجات بخش و با توجه به نامتناهیت انسان و رفتار صالح فرد انسان، قابل تصور گردیده است.

گاهی اگوستینوس درباره‌ی گناه اولیه به افراط گویی پرداخته و آن را «گناه سعادت‌برانگیز (Felix culpa)» نامیده است، زیرا به نظر او، گناه دلیل بر اختیار و آزادی انسان است. چنین انسانی برخلاف گفته‌ی افلوطین شرور را نمی‌تواند طبیعی و ضروری بداند و آنها را توجیه كند. به نظر افلوطین بدون شرور، اصلاً نمی‌توانسته نظامی در عالم به وجود آید، در صورتی كه به نظر اگوستینوس بدون شرور، عالم كاملتر می‌بود. در واقع به نظر افلوطین، شرور و گناه اصلاً وارد ذات این عالم نمی‌شود بلكه به نحو ضروری همراه آن است و با آن معیت دارد بدون اینكه نظام احسن آن را آلوده سازد. در صورتی كه به نظر اگوستینوس، شرور، نظام عالم را به هم می‌زند و اگر هم به نحو ذاتی به آن تعلق نداشته باشد، ولی به نحوی از انحا در آن قرار گیرد و آن را ضایع می‌سازد. به همین دلیل به نظر اگوستینوس، تجسّد مسیح (Incarnation) و بازخرید (Redemption) و رستگاری كه او برای نجات انسان فراهم آورده است، معنای عمیقی پیدا می‌كند، در صورتی كه چنین چیزی در سنت نوافلاطونیان در واقع بی‌معنی است. به نظر اگوستینوس، افلوطین و اخلاف با دقت، تمام مسائل مربوط به اعتقادات مسیحی را كنار گذاشته‌اند و گویی آنها، اراده كرده بودند و تعهد داشتند كه به نحو اصولی با مسیحیت به مخالفت بپردازند.(37)

منبع: کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت

پانوشتها
1. Tertullien. ترتولیانوس (تروتولین)، از مدافعان معروف مسیحی، متولد حوالی 155 و متوفّی حوالی 220 میلادی است. از آثار مهم او می‌توان از دفاعیه. درباره‌ی غسل تعمید، درباره‌ی اهل شركت و بت‌پرستی و غیره نام برد.

2. Constantin: او حدوداً متولد سال 274 و متوفی به سال 337 میلادی است؛ و از سال 306 میلادی به بعد امپراطور بوده است.

3. غسل تعمید قسطنطین تا اواخر عمرش به تعویق می‌افتاده است و حتی بعد از قبول رسمی مسیحیت، باز در نزد او، اعمال بسیار نادرست دیده می‌شده، از جمله كشتن فرزند خود، كریسپوس (Crispus)، كه مردم می‌خواسته‌اند وی را جایگزین او كنند. برخی از مورخان همیشه در نیت اصلی او شك كرده‌اند و با اینكه او قوانین زیادی را نه فقط به نفع مسیحیت، بلكه به نفع انسانیت برقرار كرده، ولی به هر طریق به نظر می‌رسد كه دین به زعم او، همیشه تابعی از سیاست و فرع بر آن بوده است نه‌اینكه سیاست، فرع بر دین و تابع آن باشد.

4. Montanus: او اهل فریژی آسیای صغیر بوده است. اول به كیس الهه‌ی معروف سیبل (Cybèle) معتقد بوده و بعد به مسیحیت گرویده است؛ ولی از سال 160 تا 170 میلادی، به تعلیمات خاصی دست زده كه طبق آنها، روح‌القدس (فارقلیط) (Paraclet) می‌بایستی در تمام امور و مناسك اعتقادی، دخیل دانسته شود و الا دستورات كلیسا به خودی خود، غیرقابل اجرا است و به همین دلیل، افكار او را الحادی تشخیص داده‌اند.

5. Pélage: بدعت‌گذار معروف مسیحی در قرن پنجم میلادی. او مسئله‌ی فیض الهی را قبول نداشت و گناه اولیه را در عقل و اراده‌ی انسان مؤثر نمی‌دانست، بلكه‌ایمان و استحكام آن را انحصاراً تابعی از اراده شخص انسان می‌دانست.

6. Arius: بدعت گذار مسیحی. او و پیروانش، منكر وحدت در تثلیث بودند. وی مسیح را صرفاً یك انسان كامل می‌دانست و منكر جنبه‌ی الوهیت او می‌شد. (او این افكار را حوالی سالهای 323 میلادی بیان كرده بود.)

7. Donat: در قرن چهارم میلادی زندگی می‌كرده و افكارش مورد قبول كلیسای رسمی نبوده است.

8. (كتاب پنجم، فصل هفتم)؛ این متن از منتخبات برتراند (Betrand) به زبان فرانسه ترجمه شده است (صفحه‌ی 85). راجع به مشخصات كتاب، به منابع آخر مقاله رجوع شود.

9. Ambroise آنبرواز (متولد 340- متوفی 397 میلادی) از آبای مشهور كلیسای لاتین زبان واسقف شهر میلان بوده است.

10. رجوع شود به تاریخ فلسفه ویندلیاند (Windelband) چاپ پنجم، توبینگن، 1910، از صفحه‌ی 203 به بعد.

11. در حاشیه، لازم به یادآوری است كه نگارنده به نحو مستقیم به‌این كتاب دسترسی نداشته و آنچه در اینجا آورده شده، براساس كتابهای متداول تاریخ فلسفه در قرون وسطی است.

12. در متن دو زبانه‌ی لاتینی و فرانسه‌ی كتاب شهر خدا كه در دو مجلد به سالهای 1947 و 1957 میلادی در پاریس به چاپ رسیده و مورد استفاده نگارنده بوده است، جمعاً كل نوشته‌ها در ده قسمت جمع‌آوری شده كه در اینجا، ترتیب این چاپ مراعات شده است. (به منابع و مأخذ آخر مقاله رجوع شود.)

13. اگوستینوس، اصطلاح لاتینی Civitas Dei (شهر خدا) كه عنوان لاتینی كتاب است و همچنین باز به زبان لاتینی، اصطلاح Regnum Peccati (حكومت گناه) را بارها بكار برده است.

14. Théodose: متولد 347 متوفی 395 میلادی؛ او اول امپراطور روم غربی و بعد از سال 379 تا 394 میلادی، امپراطور كل رومیان بوده است. تئودوز جوان (متولد 450-399) از 408 تا 450، امپراطور روم شرقی بوده است.

15. Varren (Marcus terentius): وارن، مؤلّف لاتینی است؛ متولد 116 قبل از میلاد، متوفی به سال 27 قبل از میلاد. او تحصیلات خود را در روم و آتن گذرانده و از طرف سزار مأمور غنی كردن كتابخانه‌ای بوده كه سزار بنیانگذاری كرده بود. او در تمام زمینه‌ها - از جمله زبان، دین، حقوق، سیاست، و رسوم و غیره- كتاب داشته است و به همین دلیل، او را «كسی كه در زمینه‌های مختلف می‌نویسد» (Polygraphe) می‌نامند. امروزه از او فقط چند متن پراكنده باقی مانده است.

16. ترتیب دفاتر، مطابق متن لاتین - فرانسه آورده شده است. (به منابع آخر نوشته رجوع شود).

17. Apulée (Lucius Apulerus): مؤلف لاتینی، متولد 124 یا 125 بعد از میلاد. او در سال 180 بعد از میلاد در قرتاجنه (كارتاژ) فوت كرده است. خطیب طراز اول بوده و نوشته‌هایی نیز در فلسفه دارد؛ از جمله: افلاطون و نظر او، فرشته‌ی سقراط و درباره‌ی عالم. معروفترین اثر او تناسخها و یا خرطلایی است. به او تهمت جادوگری هم می‌زده‌اند.

18. Porphyre (Porphurios) (متولد 234، متوفی به سال 305 بعد از میلاد)

19. مطالب مستقیماً از متن اصلی اگوستینوس خلاصه می‌شود.

20. كاملاً روشن است كه در تنظیم كل این قسمتها، اگوستینوس در درجه‌ی اول از نوشته‌های دیوژن لائوس (Diogéne Laёree) و سیریل اسكندرانی Cyrille d, Alexandrie) استفاده كرده است.

21. چون پولس، نامه‌ای خطاب به آتنیان ندارد، به احتمال قوی منظور همان دو نامه‌ی خطاب به قرنتیان است.

22. به هیچوجه محرز نیست كه افلاطون به مصر سفر كرده باشد.

23. ارمیاء نبی (Jérémie) حوالی 650 تا 580 قبل از میلاد زندگی كرده است. در عهد عتیق (تورات) مراثی او معروف است.

24. اغلب مسیحیان متفكر، چون یوستینیوس و كلمنس اسكندرانی و ارُیژن و اُزِب و آنبرواز و غیره... چنین تصور كرده بودند.

25. مترجم فرانسوی در حاشیه‌ی متن خود بیان می‌كند كه ترجمه‌های عهد عتیق (تورات) به زبان یونانی، احتمالاً میان سالهای 283 تا 246 قبل از میلاد بوده است و به ترتیب تاریخی كه اگوستینوس مطالب را بیان می‌كند، نظر او را درست نمی‌توان دانست.

26. مستقیماً از عهد عتیق، ترجمه‌ی فارسی چاپ لندن (1925) رونویسی شده است. (درمورد مشخصات كتاب به منابع آخر نوشته رجوع شود).

27. عنوان این كتاب را فرشته سقراط هم گفته‌اند.

28. البته نباید فراموش كرد كه فورفوریوس، كتابهایی تحت عنوان بر علیه مسیحیان (Contre les Chrétiens) داشته كه بعداُ مسیحیان آنها را سوزانده‌اند. در این نوشته‌ها، گویا او گفته بوده كه یونانیان حكمت را دوست دارند و یهودیان معجزه را؛ ولی عشق مسیحیان به صلیب، فاقد هر نوع معنی است (فورفوریوس دقیقاً به نامه‌ی اول پولس به قرنتیان اشاره دارد. متن فارسی، صفحه‌ی 266، «چونكه یهود آیتی می‌خواهند و یونانیان طالب حكمت هستند، لكن ما مسیح مصلوب وعظ می‌كنیم»). اگوستینوس احتمالاً در این قسمت از كتاب خود می‌خواهد جواب كوتاه ولی بسیار تندی به فورفوریوس بدهد.

29. رجوع شود به تاریخ فلسفه‌ی قرون وسطی، كاپلستون، متن فرانسه، صفحه‌ی 78، (مشخصات كتاب، در منابع آخر مقاله آورده شده است.)

30. صفحه‌ی 297، متن فرانسه كتاب اعترافات (رجوع شود به منابع آخر مقاله).

31. همان كتاب، صفحه‌ی 299.

32. همان كتاب، صفحه‌ی 300.

33. همان كتاب، صفحه‌ی 305.

34. همان كتاب، صفحه‌ی 307.

35. این مطالب بیشتر در صفحه‌ی 314 كتاب اعترافات مورد بررسی قرار گرفته است.

36. مثل آلبان. ویدگری در كتاب نظریه‌های بزرگ درباره‌ی تاریخ (رجوع شود به فهرست منابع آخر مقاله.)

37. این قسمت بیشتر براساس كتاب ژولیوه تهیه شده و به نحوی، خلاصه‌ای از نظر كلی او می‌باشد. (به منابع آخر مقاله رجوع شود.)

38. كریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطی، تهران، امیركبیر، 1379، صص 94-37.

منابع لاتین

---

(Social Bookmarking) ارسال این صفحه به شبكه‏های اجتماعی

• افزودن جدید
• جستجو

نظر ها (0)

نوشتن نظر

Your Contact Details:

نام:

ایمیل: اعلام نکردناعلام کردن

نظر:

عنوان:

Message:

Security

کد آنتی اسپم نمایش داده شده در عکس را وارد کنید.

Powered by !JoomlaComment 4.0 beta1

!joomlacomment 4.0 Copyright (C) 2009 Compojoom.com . All rights reserved."