روانشناسی دین: یک روی‌آورد علمی چند تباری

تولّد روان‏شناسی دین به ابتدای قرن حاضر بازمی‏گردد. این گستره در آغاز قرن حاضر توجّه بسیاری از محققین روان‏شناسی را به خود جلب کرد. در ایالات متحده آمریکا مطالعه دین به عنوان شاخه مهمّی از روان‏شناسی عمومی مورد توجه قرار گرفت. به عنوان مثال استانلی اهال روشهای علمی را برای مطالعه دین بکار می‏بست. از آن مهمتر، سخنرانی‏های ویلیام جیمز که در سال ۱۹۰۲ با عنوان «گونه‏های تجربه دینی» چاپ شد به عنوان یک مطالعه روان‏شناختی کلاسیک در زمینه دین شناخته شد (کالینز، ۱۹۹۶).

محوری بودن روان‏شناسی دین در روان‏شناسی تا جنگ جهانی اوّل ادامه یافت، امّا پس از آن مورد بی‏مهری روان‏شناسان قرار گرفت. سِرِّ این بی‏مهری را در زمینه‏های متعددی می‏توان ردیابی کرد: اوّل اینکه نهادهای دینی همچون کلیسا در ابتدا نسبت به بررسی علمی دین بازخورد مثبتی نشان ندادند. این پدیده در ابتدای نضج و فرایند تحوّل روانشناسی دین در اکثر جوامع (مثل استرالیا: کانور، ۱۹۹۱؛ اروپایی شمالی: براون^[۱۰]، ۱۹۸۵؛ ایتالیا: آلتی،^[۱۱] ۱۹۹۲ قابل ردّیابی است. مقاومتی که پس از گسترش اجتناب‏ناپذیر روان‏شناسی دین و درک مراجع مذهبی از ضرورت استفاده و هضم روان‏شناسی دین در اهداف نهادهای دینی، به یک بازخورد مثبت تبدیل شد و نهادهای دینی کشورهای پیشرفته که در ابتدا تصور می‏کردند روان‏شناسی دین به گسترش دینداری لطمه می‏زند، سعی کردند از آن به عنوان ابزاری در جهت تعمیق و گسترش دین حمایت کنند.

از طرف دیگر پس از ظهور روی‏آورد رفتاری‏نگری در روان‏شناسی و غلبه آن بر تمام گستره‏های آن، مطالعه هشیاری و فرایندهای ذهنی تقریبا تعطیل شد، و بر همین مبنا روان‏شناسی دین نیز مورد بی‏مهری قرارگرفت (براون، ۱۹۸۵؛ ص ۲). علاوه بر این عوامل، پیشگامان سه روی‏آورد بزرگ روان‏شناسی یعنی رفتارنگری، روان‏تحلیلی، و انسان‏نگری بازخوردهایی منفی نسبت به دین داشتند. واتسون^[۱۲] دین را یک اسطوره، فروید^[۱۳] آن را «نِوْرز»، و مَزْلو^[۱۴] آن را به عنوان یک نکته منفی در تاریخ بشر درنظرگرفته‏اند (واتسون، ۱۹۸۷)، در عین حالی که مزلو و خصوصا فروید بررسیهای نظامداری برای تأیید دیدگاههای خود در روان‏شناسی دین انجام دادند. فروید با این وجود که دین را یک «وهم»، یک نورز جهانی، و یک مخدّر می‏دانست و امیدوار بود که بشر روزی بر آن غلبه یابد، به مطالعه رفتار دینی علاقه‏مند بود و چندین مقاله و سه کتاب عمده در زمینه روان‏شناسی دین نوشته است. در این میان با اینکه متفکران برجسته‏ای چون آدلر^[۱۵] و یونگ^[۱۶] نیز در زمینه روان‏شناسی دین به مطالعه پرداختند و باز خورد نسبتا مثبتی به ارزش روان‏شناختی باورهای دینی و الهی نشان دادند، امّا روان‏شناسی دین نتوانست جذّابیت سابق را در میان محققین روان‏شناس برای خود حفظ کند و به صورت حاشیه‏ای به حیات خود ادامه داد.

از طرف دیگر تفسیرهای ناروای کلیسا درخصوص بیماران روانی در گذشته، خصومت دیرینه‏ای را در روان‏شناسان و روان‏پزشکان درخصوص دین بوجود آورد. درگذشته بیماریهای روانی به عنوان مشکلات اخلاقی و دینی درنظرگرفته می‏شدند (نیلمن،^[۱۷]) ۱۹۹۶؛ به نقل از کرول،^[۱۸] ۱۹۸۴)، و این باور رواج داشت که بیماریهای روانی ناشی از رسوخ شیطان یا روح پلید در وجود بیمار است و برای درمان باید چنین افرادی را تحت شکنجه و آزار قرار داد. فلیپ پینِل^[۱۹] به عنوان اولین فردی که بیماران روانی را در پاریس از غل و زنجیر نجات داد، با این باور کلیسا به مقابله پرداخت و سعی کرد تا تفسیرهای دینی را از بیمارستانهای روانی بزداید. این مسئله دیرینه نیز در تشدید باز خورد منفی حجم عمده‏ای از متخصصین امور بالینی نسبت به دین نقش داشته است و در نتیجه به رشد روان‏شناسی دین لطمه زده‏است. لذا اغلب روان‏شناسان برجسته ارزشی برای بررسی نظامدار روان‏شناختی دین قائل نشده‏اند و مفهوم‏سازیهای متعددی نیز بر ضدّ دین ارائه کرده‏اند.

متألهان مسیحی پس از رویارویی با حملات شدیدی که پرچمداران بزرگ روان‏شناسی نسبت به دین ابراز داشته‏اند همواره سعی کرده‏اند به دفاع برخیزند به گونه‏ای که چالشهای شدیدی نیز بین این دو گروه درگرفت. پایه‏های این اختلاف نظر تا حدّی به مفروضات طبیعت‏نگر و انسانی‏نگری بازمی‏گردد که زیربنای کار اغلب روان‏شناسان است (برگین،^[۲۰] ۱۹۸۳؛ به نقل از واتسون، ۱۹۸۷). برای مثال آلبی^[۲۱] (۱۹۸۴، به نقل از واتسون، ۱۹۸۷) معتقد است که اغلب ادیان ماهیتی تبعیض‏آمیز و پدر سالارانه دارند و دشمن پیشرفت بشر هستند (ص ۸۳). آلبرت الیس^[۲۲] (۱۹۸۰،به نقل از واتسون) بنیانگذار درمان عقلانی ـ هیجانی ـ رفتاری^[۲۳] در روان‏شناسی معتقداست که دینداری از بسیاری از جنبه‏ها با تفکر غیرمنطقی و اختلالات هیجانی برابر است و بر همین اساس هر نوع مداخله درمانی برای مشکلات هیجانی بایستی کاملاً غیردینی باشد (ص ۶۳۷). متألهان نیز در مقابل، مفروضات انسانی‏نگر روان‏شناسان را خطرناک دانستند. برای مثال لَهِیْ^[۲۴] (۱۹۸۰، به نقل از واتسون، ۱۹۸۴) اظهار می‏دارد که فلسفه انسانی‏نگر و لیبرال امروز جامعه غرب خودخواهی و خودمحوری را ترویج داده است (صص ۷۰ـ۷۱). براون بک(^[۲۵] (۱۹۸۲، به نقل از واتسون، ۱۹۸۴) اظهار می‏دارد که خود دوستاری واقعیتی است که از ترویج افکار اگزیستانسیالیستی و انسانی‏نگر غیردینی ناشی شده است. روان‏شناسان معتقد به دین نیز بر برخی از پیامدهای منفی مفروضات انسانی‏نگر تأکید کرده‏اند (برگین، ۱۹۸۰؛ ویتز، ^[۲۶] ۱۹۷۷). در این میان گروهی از روان‏شناسان نیز (همچون واتسون و همکارانش، ۱۹۸۴، ۱۹۸۹، ۱۹۸۷، ۱۹۹۳، ۱۹۹۴، ۱۹۹۵) سعی کردند ادعاهای این دو گروه متخالف را با روش تجربی نقد کنند.

نضج این مجادلات سبب شد تا هر سه گروه یاد شده برای تحقق دل مشغولیها و تأیید دیدگاههای خود به صورت روش‏مند و تجربی ناگزیر از روی‏آوردن به گستره روان‏شناسی دین شوند. در واقع برخی از متکلمین و روحانیون نیز برای مقابله با حملات این گروه از روان‏شناسان و با توجه به تسلّط روح پوزیتویسم و علم‏گرایی در غرب چاره‏ای جز اینکه با استناد و استفاده از خود روان‏شناسی علمی به جنگ مفهوم‏سازیهای ضد دینی بروند نداشتند. همین امر سبب شد که این گستره مجددا مورد توجه قرار بگیرد و متفکرین و محققین با انگیزه‏ها، مفروضات و تباری‏های متفاوت به رشد و بالندگی آن علاقه‏مند شده و کمک کنند.

این عوامل بصورت مستقیم و غیرمستقیم به همراه کمرنگ شدن تفکر رفتاری‏نگری ناب و توجه روزافزون به فرآیندهای ذهنی و هشیاری، و گسترش روان‏شناسی شناختی دست به دست هم دادند و روان‏شناسی دین را مجددا از حاشیه وارد صحنه کردند و گستره‏ای قابل احترام و معقول از آن ساختند. آنچه در فرایند تحوّل روان‏شناسی دین باید مورد توجه قرارگیرد، هدف و زیربنای فلسفی این گستره است. روان‏شناسی دین به عنوان ابزاری علمی برای دین‏پژوهی در چارچوب تسلّط اصول روشنگری و جهت‏یابیهای پوزیتیویسم، عقلی‏نگری، عینی‏نگری، و تجربه‏نگری متولّد شده و تحول یافته است. در این چارچوب پژوهشگران در جهت استقرار و پیشرفت یک روانشناسی دین عینی، با فرض یک عقل‏نگری بدون سوگیری و تجربه‏نگری تهی از ارزشها بهره گرفته‏اند. امّا بایستی درنظر داشت که امروزه پوزیتیویسم و عقلی‏نگری که فرزندان خلف دوران مدرنیسم هستند با انتقاداتی مواجه شده‏اند. حجم فزاینده این انتقادات که بر شکل‏گیری دوران فرامدرنیسم دلالت می‏کند، نشان داده‏اند که تمام اشکال عقلی‏نگری با سوگیری همراه هستند و هر تجربه‏نگریی مسبوق بر یک تئوری است. در این وضعیت بر مبنای مفهوم‏سازیهای ماهونی ^[۲۷] (۱۹۸۸) و نیمیر ^[۲۸] (۱۹۸۸؛ به نقل از نیمیر، ۱۹۹۳) جهت‏گیری ساختارنگری ^[۲۹] که محصول انتقادات به مدرنیسم و عصر روشنگری است روز به روز جایگاه خود را گسترده‏تر می‏سازد و در روان‏شناسی نیز از اهمیت ویژه‏ای برخوردار گشته است.

ساختارنگری یک فراتئوری ^[۳۰] است که بر بناشدن فعّال و غیرواکنشی دانش از تجربه و اعمال انسان تأکید می‏کند. در ساختارنگری دانش محصول چارچوبهای تفسیری نوین است. این مفهوم سازی از عینی‏نگری که دانش را بازنمایی مستقیم جهان خارج و کشف واقعیتهای موجود می‏داند متمایز است (ص ۲۲۳). اگر چه ریشه ساختارنگری به فلاسفه‏ای چون کانت بازمی‏گردد، ظهور کامل آن تا سقوط تجربه‏نگری، عقلی‏نگری کلاسیک، و ضرورت‏گرایی ^[۳۱] خطی در فلسفه علم قرن بیستم به تأخیرافتاد (ص ۲۲۲). حال در چنین فضایی که هدف و زیربنای اولیه روان‏شناسی دین زیرسؤال رفته است، پیشگامانی چون واتسون (۱۹۹۳) به منظور بقاء و همگام‏سازی روانشناسی دین با دگرگونیهای فرامدرنیسم، مفهوم‏سازی روان‏شناسی دین در چارچوب زمینه ایدئولوژیک ^[۳۲] را مورد تأکید قرار داده‏اند. واتسون معتقد است که روان‏شناسی دین دوران مدرنیسم، خود را یک علم عینی که به مطالعه بدون سوگیری دین می‏پردازد توصیف می‏کند. امّا از منظری فرامدرنیستی تمام دیدگاههای روان‏شناختی، همچون ادیان سنتی تا حدودی از چارچوب یک زمینه ایدئولوژیک عمل می‏کنند. هر مفروضه و دیدگاهی چه در دین و چه در علم در تکاپوی دستیابی به شواهدی برای تأیید و دفاع از خود است. از طرفی دیگر هر دیدگاهی بر اساس مفروضات ایدئولوژیک خود به نقد و تبیین دیدگاههای دیگر می‏پردازد. بنابراین براساس مفهوم سازیهای فرامدرنیستی هر دیدگاهی دارای سوگیری است و درنتیجه با «حجت‏آوری» ^[۳۳] و «قوم‏مداری» ^[۳۴] درآمیخته است.

واژه حجّت‏‌آوری از الهیات مسیحی به معنای اثبات و دفاع از عقاید مسیحیت ریشه گرفته‏است. منظور واتسون از کاربرد این مفهوم این است که هر دیدگاهی بر مبنای مفروضات ایدئولوژیک و غیرتجربی خود در تکاپوی رشد و دفاع از خود است. قوم‏مداری نیز بر این بازخورد ناهشیار که باور، دانش، فرهنگ و … من بر دیگر باورها و دانشها برتری دارد، دلالت می‏کند. به عبارت دقیقتر هر فرد و یا گروهی بر این تصور است که چون باور و دانش وی بهترین است پیرو آن است. بر این مبنا واتسون اظهار می‏دارد که هر دین و یا به عبارتی دقیقتر هر دیدگاهی لاجرم ماهیتی قوم مدارانه (نه به معنایی منفی) دارد و در صدد حجّت‏آوری برای اثبات خود است.

حجت‏آوریی که الزاما با علل اعتقادات که معمولاً در هاله‏ای از ناهشیاری قراردارند، همخوان نیست. اما این ناهمخوانی در صدق و کذب تئوریک و تجربی اعتقادات بی‏تأثیر است. بنابراین یک روان‏شناسی دین پیشرفته و متناسب با عصر فرامدرنیسم با پذیرش واقعیت «حجّت‏آوری» و «قوم‏مداری» ادیان باید در راه یک تجربه‏نگری دیالکتیک ^[۳۵] حرکت کند. در تجربه‏نگری دیالکتیک پژوهشهای علمی دیالوگ بین دیدگاههای مختلف را بررسی و نقد می‏کنند، منتها در اینجا عینیّت متوازن جایگزین تصوّر عینیّت بدون سوگیری می‏شود. به عبارتی دیگر در اینجا هر نقد و پژوهش تجربی با هشیاری نسبت به زمینه ایدئولوژیک خود و دیگر دیدگاهها طراحی و به اجرا درمی‏آید.

خطّ پژوهشی واتسون و همکارانش در دو دهه گذشته نمود عینی چنین روی‏آوردی است و تعارضات و مجادلات بین برخی مفهومهای دینی و یافته‏های تحقیقات روان‏شناسی ـ همچون ارتباط احساس گناه و اختلالات هیجانی (واتسون و همکارانش ۱۹۸۸)، موانع دینداری در فرایند خودشکوفایی (واتسون و همکاران ۱۹۹۵)، ارتباط باورهای غیرعقلانی و دینداری (واتسون و همکاران ۱۹۸۹ و ۱۹۹۰)، و اجتناب از رویارویهای وجودی و دینداری (واتسون و همکاران، ۱۹۸۸) را بطور تجربی و عینی نقد کرده‏است. شایان ذکر است که به موازات رشد و گسترش روان‏شناسی دین تلاشهایی برای استقرار یک روان‏شناسی دینی ^[۳۶] نیز ظاهر شد که بایستی بر تمایز و در عین حال ارتباط این دو گستره تأکید کرد. منظور از روان‏شناسی دینی شکار و به کارگیری مفاهیم دینی در روان‏شناسی است که با بررسی دین ازمنظر روانشناختی (روان‏شناسی دین) متفاوت است.

مفاهیمی که زیر چتر روان‏شناسی دینی قرارمی‏گیرند خطّ دیگری از رویارویی دین و روان‏شناسی را تشکیل می‏دهند. بسیاری از روان‏شناسان، بخصوص روان‏شناسان نیروی سوّم، از مفاهیم دینی برای طرح اندیشه‏های خود استفاده کرده‏اند. برای مثال، راجرز (۱۹۶۱) اگرچه که هیچگاه اصطلاح روان‏شناسی دینی را بکار نبرده است، امّا بدون شک مفاهیم بودیسم به طرز آشکاری در تئوری شخص محوری ^[۳۷] وی قابل ردیابی است، و حتی می‏توان در یک بررسی تطبیقی مشابهتهای بسیاری را بین مفاهیم طرح شده راجرز و اندیشه‏های بودا پیدا کرد، با این تفاوت که مفاهیم راجرزی رنگ و بوی تئوریک و نظامدار دارد.

با درنظرگرفتن تمایز علم و دین، به نظر می‏رسد که بکارگیری کارای معارف دینی در روان‏شناسی با هدف دستیابی به یک نظام جامع و کامل در روانشناسی که مبنای دینی داشته باشد امکان‏ناپذیر، امّا شکار این معارف برای ارائه مفهوم‏سازی در زمینه مشاوره، روان درمانی، و تسهیل تحوّل ابعاد خاصی از شخصیت امکان‏پذیر است.

امروزه استفاده از مفاهیم دینی در فرایند مشاوره و روان‏درمانی توجه روان‏شناسان بسیاری را به خود جلب کرده است، و مطالعات بسیاری نیز در این زمینه صورت گرفته است (همچون برگین، ۱۹۹۶). در این راستا یافته‏های روان‏شناسی دین می‏تواند در جهت تصریح و تدقیق استفاده از مفاهیم دینی در فرایند مشاوره و روان درمانی مورد استفاده قرارگیرد و این یکی از عمده‏ترین اضلاع ارتباطی روان‏شناسی دین و روان‏شناسی دینی است.

در چارچوب حرکت برای ارائه مفهوم‏سازیهای روانشناختی از اندیشه‏های دینی، گروهی از روان‏شناسان مسیحی سعی‏کرده‏اند که با تلفیق و سازش یافته‏های روان‏شناسی و دین، یک روان‏شناسی جامع براساس مفاهیم مسیحیت بناکنند، و حتی برخی از محققین این گروه معتقد شدند که در حیطه مشاوره، روان‏درمانی، و شخصیت این تنها انجیل است که کفایت می‏کند. و بر همین اساس نیز مفهوم «مشاوره انجیلی» ^[۳۸] بوجود آمد. کتاب آدامز ^[۳۹] (۱۹۷۰) با عنوان «صلاحیت برای مشاوره» ^[۴۰] نمونه‏ای از اولین کارها در این زمینه است. امّا تلاش برخی محققین مسیحی برای صورت‏بندی یک روان‏شناسی جامع براساس متون دینی ـ که از تعهّد شدید به دین ناشی می‏گشت ـ به زاده‏شدن طفل میمونی منجر نشد و با انتقادات بسیاری نیز مواجه گشت.

این ناکامی در دو محور قابل تبیین است: از آنجایی که پیشگامان این جریان سودای تأسیس یک روان‏شناسی دینی جامع و کامل که برای تبیین هر پدیده روان‏شناختی حرفی برای گفتن داشته باشد در سر داشتند، به جای استفاده از مفاهیم دینی در زمینه‏های قابل کاربرد روان‏شناسی، حتی طبیعیات قدما را که غالبا برگرفته از آثار یونانیان بوده است به عنوان یک روان‏شناسی امروزی به میدان آوردند. بدیهی است که چنین مفهوم‏سازیهایی تاب مقاومت در برابر یافته‏های علمی امروز را ندارند و در نتیجه گروه عظیمی از متخصصین و اهل فنّ نسبت به این تلاشها بدبین شدند و روی کلّ آن خط بطلان کشیدند.

از طرف دیگر فقدان تخصص پیشگامان این جریان در پژوهش و استفاده از روان‏شناسی نیز در عقیم‏ماندن این تلاشها بی‏اثر نبود. این دو پدیده باعث شد که از تلاش برای گره‏زدن معارف دینی و روانشناسی محصول قابل توجه‏ای داده نشود و بازداریهای حرفه‏ای ـ اجتماعی منتج از این عوامل سبب شود که متخصصین و افراد واجد صلاحیت هم از بکارگیری متون دینی در گسترهایی از روانشناسی که با آنها برازنده هستند سرباز زنند.

امّا پس از مدتی، نگاه عالمانه برخی روانشناسان جایگزین تلاشهای افراطی و عاری از تخصص برخی از محققین مسیحی برای خلق یک روانشناسی مسیحی کامل و جامع شد، و بهره‏گیری از مفاهیم دینی با تکیه بر یافته‏های روانشناسی درخصوص بعضی از زمینه‏های مشاوره و روان‏درمانی آغاز گشت. چنین روی‏آوردی در کارهای برگین (۱۹۹۰)، واتسون (۱۹۹۴)، ورتینگتون (۱۹۹۶)، جونز ^[۴۱] (۱۹۹۴)، و… قابل مشاهده است. بنابراین ضمن اینکه براساس متون دینی نمی‏توان یک روانشناسی جامع و کامل درست کرد، امّا بهره‏گیری از اندیشه‏های دینی در جهت غنای زمینه‏های خاصی از روانشناسی ـ به عنوان مصداق امروزی روان‏شناسی دینی ـ را نیز نباید از یاد برد.